[Закон Христов] [Церковь] [Россия] [Финляндия] [Голубинский] [ Афанасьев] [Академия] [Библиотека]

Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие

Оглавление

1. Об общем характере влияния, оказанного мона­шеством на развитие богослужения, влияния, с кото­рым связан третий «пласт» устава, мы уже говорили выше и здесь можем ограничиться перечислением со­ставляющих его элементов. Напомним, что в силу как первичной идеологии монашества, так и той литурги­ческой ситуации, в которой оно оказалось из-за своей «анахорезы» от Церкви-общины, определяющим фак­том монашеского богослужения было включение в него молитвенного правила, или, еще точнее, слия­ние этого последнего с изначальным уставом, с цер­ковной lex orandi. Начало и процесс этого слияния хорошо виден в ранних уставах Пахомиевых обите­лей и, затем, в их описании Кассианом. Уже в «уставе, данном ангелом», с одной стороны, молитвенное пра­вило приурочивается в основном к часам молитвы церковной, с другой же -— заключается в совершенно однообразных последованиях, состоящих в чтении 12 псалмов и молитв. Его «часы» идут от церковного «закона молитвы», а его содерижание — от правил, вы­работанных отшельниками. «Устав прп. Пахомия, — пишет Скабалланович, — взамен церковных служб, которые были недоступны для иноков, обязанных безвыходно пребывать в монастыре без пресвитера, вводит особые службы, более однообразные»¹⁰². У Кассиана, проведшего в Египте последнее десятиле­тие четвертого века, мы видим дальнейший этап в развитии этого монашеского устава. Молитвенное правило стало богослужением, получило свой «чин» (modum), который Кассиан и описывает подробно. Но это именно молитвенное правило, ставшее бого­служением: «Замечательно, — пишет Скабалла­нович, — как из богослужения устраняется все выработанное доселе мирскими церквами: не только ектений и молитвы определенных образцов, для ко­торых это было естественно, так как для них счита­лось необходимым иерархическое лицо, по и при­способленные к часу богослужения псалмы — для вечерни 140, для утрени 62. На богослужении пелась Псалтирь просто по порядку, и к этому сводилась вся служба»¹⁰³. Это «пение Псалтири по порядку» и выра­жает основную перемену внесенную монашеством в литургический устав: введение в него "lectio continua". Для первоначального устава характерен psalmus fixus, определенный псалом, своей темой соответствую­щий структуре богослужения, выражающий в ней ту пли иную часть этой структуры. Чтение псалмов по порядку, сохранившееся в наших теперешних кафиз­мах, так же как и чтение Писания по принципу lectio continue, выделяет их из «структуры», или, вернее, вво­дит в чин богослужения самостоятельные элементы, с общим строем его не связанные, включенные в него как подвиг молитвы. Для монашеского богослужения характерно ударение на количестве положенных чтений или пений, потому что количество текстов пли длина богослужения становится мерой подвига, мерой молитвенного правила. И у Пахомия, и у Иеронима, и у Кассиана много указаний на «святые разно­гласия» среди монахов о длине правила, о количестве псалмов и т. д.¹⁰⁴. «Всякий по своей ревности, не помня о немощи других, полагал ввести в закон то, что счи­тал легко исполнимым, всякий думал установить огромное число псалмов, кто 50, кто 60, а иные и этим числом не довольствуясь, полагали, что надо назна­чить еще больше того»¹⁰⁵. Так вошел в устав и остался в нем, во-первых, принцип вставных, не связанных, с его структурой, чтений, а во-вторых, категория «принципиального удлинения» (выражающаяся в по­вторениях тех же молитв, как, например, «Господи по­милуй» 40 раз, в прибавочных чтениях в постных или праздничных богослужениях и т. п.), категория, вос­принимающая богослужение не столько как «чин», то есть некую диалектически развивающуюся тему, сколько как ритм молитвы, требующий для того, что­бы быть полезным, прежде всего долгого аскетиче­ского подвига.

Лишенное по самому своему характеру всякого «драматического ритуализма», монашеское бого­служение наложило, тем не менее, свою печать и на обрядовую сторону культа. Прежде всего, следует ука­зать на поклоны, занимающие еще и сейчас большую роль в предписаниях Типикона, где этим словом определяется целый тип службы. Значение, придавав­шееся поклонам в монашеском молитвенном прави­ле, отмечает Кассиан, находящий нужным дать по­дробное сравнение западной и восточной практик. «Указанные молитвословия, — пишет он, — начинают и совершают они [то есть египетские отцы] так, что, окончив псалом, не тотчас преклоняют колена, как делают некоторые из нас... Но, прежде чем преклонять колена, они немного молятся, и на это стояние за молитвой употребляют более времени [чем на коленопреклонение]. После сего, падши ниц на весь­ма короткий момент, как бы только затем, чтобы воз­дать поклонение Божественной благости, они быстро поднимаются...»¹⁰⁶. Это внимание к поклонам, являю­щимся, казалось бы, второстепенной подробностью, на деле не случайно. В нем находит свое выражение другой, отличный отчасти и от первоначального, и от "мирского" этос богослужения, его переживание и ощущение. Поклон как обряд ритуального поклонения, как adoratio (προσκυνησις) в императорском ритуа­ле, например, незаметно превращается в выражение духовного состояния — сокрушенности, покаяния и умиления, а именно это состояние ищет воплотить и выразить в богослужении монах. Первоначальное христианское богослужение, даже в своем самом «кенотическом», лишенном всякой внешней торжест­венности виде, все же торжественно по самому сво­ему замыслу и природе, ибо объект его всегда — Царство, явленное, открытое и дарованное Иисусом Господом... Эту внутреннюю торжественность мирское и литургическое благочестие, как мы уже видели, воплотит в ключе внешней торжественности, в пе­нии, в хвале, в ритуальном драматизме всего культа. Монашество же, напротив, стремится вообще исклю­чить торжественность из богослужения, так как это последнее, будучи, прежде всего, молитвенным пра­вилом, есть подвиг, аскеза, покаяние, медленное духовное делание. «Не затем иноки ушли из мира, — го­ворит авва Памва, — чтобы глумиться перед Богом, петь песни, выводить гласы, трясти руками и топать ногами; но должны мы со многим страхом и трепе­том, со слезами и воздыханиями, с благоговением и умилением, кротким и смиренным гласом прино­сить Богу молитвы»¹⁰⁷. Поэтому не только поклоны, как таковые, станут органической частью литургиче­ского устава и одним из его регулирующих принци­пов, но и то аскетически-покаянное восприятие бого­служения, которое они выражают.

Особенного упоминания заслуживает то, как отра­зилась на богослужебном уставе усвоенная монаше­ством теория и практика поста. Мы видели, что первоначально пост в Церкви был соотносителен с богослужением и состоял в полном, но зато сравни­тельно кратковременном воздержании от еды. Идея поста была укоренена в его библейской типологии — как состояние ожидания и приготовления. «Пришел Иоанн Креститель: ни хлеба не ест, ни вина не пьет... Пришел Сын Человеческий: ест и пьет» (Лк. 7:33-34). Иоанн Креститель есть образ Ветхого Завета, как ожи­дания и приготовления Царства, и потому его образ — образ постника. Но во Христе пришло и открылось мессианское Царство — и могут ли «сыны чертога брачного поститься, когда с ними жених?» (Мк. 2:19). В библейской типологии Царство описывается как трапеза, то есть как прекращение поста. Евхаристия есть трапеза Царства, его эсхатологическое предвос­хищение — поэтому пост соотносителен с ней, мыс­лится и переживается по отношению к ней, как «ис­полнению» Церкви. В этой концепции поста нет, конечно, различения родов пищи, потому что смысл ее в полном воздержании от нее. Поскольку же для «чистого все чисто» — вне поста всякая пища прием­лема для христиан. Монашеский пост исходит из совсем других предпосылок. Это пост-аскеза, то есть пост как умерщвление плоти, как медленный подвиг восстановления духовной свободы, духовной сущно­сти человека. Вкушение Адамом запретного плода по­работило человека пище, и назначение поста-аскезы в том, чтобы вернуть человека к свободе, то есть к жиз­ни, которая не зависит от единого хлеба... Поэтому здесь под постом разумеется уже не полное воздержа­ние от пищи, а, прежде всего, регулирование ее количе­ства и качества. В раннем монашестве, в уставах прави­лам о посте — о часах вкушения пищи, о способах ее приготовления, о качестве и количестве — уделено много места¹⁰⁸. Правило поста соответствует, таким об­разом, молитвенному правилу и восполняет его: цель их одна — помочь монаху в его восхождении к совер­шенству. Но как молитвенное правило становится бо­гослужением и изнутри определяет его, так и пост-ас­кеза, будучи по природе индивидуальным подвигом, входит в устав и оказывает влияние на его структуру. В нашем печатном Типиконе характерно смешение чисто богослужебных глав с предписаниями о посте, больше того, упоминание поста как литургического принципа. Под влиянием монашеской идеи поста как постоянного подвига на второй план отходит принцип поста литургического, занимавшего такое цент­ральное место в первоначальном уставе. Он превра­щается постепенно в дисциплинарное предписание о принятии Евхаристии «натощак». И с этим связано противоречие, до сих пор сохранившееся в Уставе и состоящее в несовпадении понятий поста литургического и поста-аскезы. По принципу литургическо­му дни Евхаристии не могут быть «постными», потому что сама Евхаристия и есть завершение и разрешение поста. Отсюда, например, запрет поститься в День Господень и Субботу — дни евхаристические (ср. Апо­стольское прав. 66: «Аще клирик постится в день Гос­подень или субботу, да низложится. Аще мирянин, да отлучится»). Но по логике поста-аскезы вся Четыредесятница составляет один длительный и усиленный подвиг пощения — отсюда запрет «разрешать пост» даже в Евхаристические дни. Пост как состояние Церкви, как ритм ожидания и исполнения, соприродный ее эсхатологической природе, заменяется по­стом-аскезой, и этот последний и становится опреде­ляющим в «становлении» устава.

С этим монашеским восприятием богослужения как молитвенного и аскетического правила и также с идеей поста-аскезы связано то, что нужно, по всей ве­роятности, признать, самой важной и глубокой из всех перемен, произведенных монашеством в «литургиче­ском благочестии». Мы имеем в виду монашескую теорию и практику причащения. В этой практике при­чащение, оставаясь, конечно, в самом сердце христи­анской жизни, отрывается от литургического ритма Церкви и вводится в ритм аскетически-индивидуальный. Выше мы упомянули уже ранние примеры «част­ного» причащения отшельников запасными дарами, а также служение своего рода «частных» литургий в ке­льях затворников, не желавших нарушать своего уеди­нения. И то, и другое с «становлением» монашества и развитием монашеских уставов из практики исчез­нет. Но останется принцип, приведший к этим явлени­ям —а именно восприятие причащения в контексте аскетического подвига, то есть причащения как акта индивидуального, связанного с индивидуальными нуждами, с личным духовным состоянием верующего. Для нас не важны сейчас вариации в разных уставах и различия в практике: от ежедневного до сравнитель­но редкого или даже только ежегодного причащения. Важно возникновение самого noнятия «частого» и «нечастого» причащения — понятия, связанного уже нe с lex orandi Церкви, а с духовным состоянием при­частника, волей его духовного отца, дисциплиной монастыря и т. д. А для истории устава более всего важно связанное с этим понятием изменение места Евхарис­тии в структуре литургической жизни. Ибо именно ( этим новым восприятием причащения нужно поста­вить в связь возникновение — и как раз в монастырях — ежедневной литургии, то есть литургии, факти­чески введенной в круг богослужения времени и ставшей одной из служб этого круга. В VIII—IX веках, как это хорошо показал A. Salaville в своей статье "Messe et Communion d'apres les Typica monastiques hyzantins"¹⁰⁹, ежедневное совершение литургии в мона­стырях становится нормой. Но эта норма не означает и не предполагает ежедневного причащения: прича­щение подчинено другому, личному ритму Ежеднев­ная литургия есть возможность, данная каждому этот свой индивидуальный ритм осуществлять¹¹⁰. Но вклю­ченная в богослужение времени, она меняет то бого­словие Евхаристии и связанное с ним богословие времени, которые составляли одну из основ перво­начального Устава. В этом уставе ритм Евхаристии определялся ритмом дня Господня, то есть нового вре­мени, необходимо вставленным в рамки времени ре­ального, как принцип его обновления, но столь же не­обходимо и отличным от него, ибо Евхаристия не принадлежит времени. Поэтому различие литургиче­ских и нелитургических дней в раннем уставе имеет другой смысл, чем тот, который приобретает оно под влиянием монашеских уставов. По существу ни один день времени «мира сего» не может быть «литургичес­ким» или евхаристическим, потому что, как таковой, он отличен от «нового времени», в котором совершается Евхаристия, и выражением, актуализацией которого она является. Но, с другой стороны, все это старое вре­мя в Церкви обновлено, и в нем во всем живет она но­вой жизнью. Еще Игнатий Антиохийский писал, что христиане всегда живут «согласно Дню Господню»¹¹¹, и Ориген утверждал, что «совершенный христианин всегда в словах, делах и мыслях принадлежит по при­роде своей Господу... и всегда пребывает в Дне Господ­нем...»¹¹². Приурочивание Евхаристии к определенному дню означало, таким образом, не противопоставление одного из дней всем другим, выделение его как дня «ли­тургического» в отличие от простых, или нелитургиче­ских дней. Напротив, оно и выражало как раз антино­мическую связь Церкви с временем; ибо, будучи первым днем седмицы, оставаясь в пределах цикла «старого времени», он — в Евхаристии — «обновлялся» как первый день, или начало нового времени, как день «восьмой», вне пределов седмицы, то есть старого вре­мени. Старое время оказывалось, таким образом, от­несенным к новому, но без слияния с ним. Эта связь выражала, следовательно, не связь Евхаристии с тем или иным днем, а сопряженность ее с временем, кото­рое Церковь «обновляет» в своей жизни. И, с другой стороны, это приурочивание Евхаристии к опреде­ленному дню вытекало из органического единства в сознании ранней Церкви Евхаристии с Собранием Церкви, то есть с необходимостью также следовать какому-то установленному ритму. В уставе монаше­ском понятие литургического дня меняется потому, что каждый день в практике ежедневной литургии стал литургическим. Особым днем становится день нелитургический, то есть тот, в который по той или иной причине не положено совершение Евхаристии. Иными словами, служение литургии начинает созна­ваться как самоочевидное, естественное для времени, и, напротив, неслужение ее — как указание на особый характер того или иного дня или периода в жизни Церкви. Но если при своем зарождении, в монастыре, эта практика еще связана с собранием общины, ибо ежедневная литургия есть часть богослужебного уста­ва, то при усвоении ее позднее приходскими церква­ми она приведет к постепенному отрыву литургии от собрания, к пониманию ее как службы, совершаемой духовенством, но не обязательно предполагающей с хождение всех επι το αυτο. В современном Типиконе можно проследить оба понимания места Евхаристии в литургической жизни Церкви, и более раннее, и это новое — обязанное своим возникновением монашест­ву. С одной стороны, Евхаристия остается «предписанной» в дни воскресные и праздничные, то есть как бы (охраняет свою первоначальную связь с определенными временами и сроками, свою природу как празд­ника Церкви. Практика ежедневного ее служения, в отличие от Запада, никогда не приобрела характер самоочевидной нормы, за исключением монастырей и больших соборов и церквей. И в сознании верую­щих она воспринимается как все-таки служба празд­ничная или, во всяком случае, особенная. Но с другой стороны, тот же Устав, очевидно, предполагает еже­дневное служение литургии; на это указывает порядок апостольских и евангельских чтений, распределен­ных так, как если бы литургия служилась каждый день (этот поздний «лекционарий», несомненно, восходит к монашескому уставу и был просто включен в окон­чательный уставной синтез) и, затем, уже указанное выше выделение нелитургических дней, не имевшее бы смысла, если бы в уставе, это выделение нарочито подчеркивающем, литургия не мыслилась как одна из повседневных служб.

Не развивая здесь этой мысли (относящейся уже к евхаристологии в собственном смысле слова), можно сказать, что с монашеским пластом связан один из са­мых значительных и глубоких сдвигов, когда-либо происшедших в литургическом благочестии: а именно отрыв Евхаристии в сознании верующих от ее эсхато­логического и экклезиологического смысла. Отрыв этот, как мы надеемся показать в другом месте, глубо­чайшим образом отразится на развитии догматическо­го учения о Евхаристии и о таинствах вообще. В дан­ной связи сказанного достаточно, чтобы определить место и значение монашества, во всяком случае, в его первоначальном и, должно быть, самом «чистом» виде, в развитии и становлении богослужебного устава.

Оглавление