Преп. Сергий / К началу

[Закон Христов] [Церковь] [Россия] [Финляндия] [Голубинский] [ Афанасьев] [Академия] [Библиотека]

Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие



4. Путь синтеза: первоначальнаяполяризация и ее преодоление Возвращение монашества в «мир» и его роль в церковной жизни. Завершение Типикона. Лавра св. Саввы и Студийский монастырь. Уставы Иерусалимский и Студийский. Дальнейшая судьба Типикона...

 Раздел: ГЛАВА IV.Византийский синтез

back Оглавление
1. Имеется достаточно оснований думать, что две указанные выше линии развития богослужения — «мирская» и «монашеская» — в течение некоторого времени шли не только независимо одна от другой, но находились даже в конфликте между собою. Путь к византийскому синтезу прошел через определен­ную литургическую «поляризацию». Так, в монаше­ских кругах, где, как мы уже подчеркивали, ни в какой мере не отрицался сам принцип церковной lex orandi и ее самоочевидная обязательность для всех, [несо­мненно,] под сильное сомнение брался общий дух той его «транспозиции», которой отмечено в мир­ском богослужении время после Константина113. Мы уже цитировали выше слова одного из египетских подвижников, приводимые Никоном Черногорцем, в которых высказывается протест против развития гимнографии. Свидетельство о подобном же протес­те дошло до нас от начала пятого века. Один из нитрийских игуменов на жалобы монаха, привыкшего в Каппадокии к тропарям, сказал: «Что касается пения тропарей и канонов и употребления музыкальных мелодий, то это прилично мирским священникам и людям светским, чтобы привлекать народ в храмы; монахам же, которые живут вдали от мирского шума, подобные вещи не полезны»114. Но и со стороны «мир­ского» богослужения можно проследить глухие наме­ки на сопротивление монашескому его типу. Мы видели уже, что для ревнителя древнего Песненного последования — Симеона Солунского — монашеское "простое" богослужение равнозначно некоему упадку.

Каноническое предание сохранило следы сопротив­ления монашескому восприятию поста. О своеобраз­ной борьбе двух этих общих тенденций свидетельст­вуют и службы так наз. смешанного типа, описанные в некоторых, даже сравнительно поздних, списках Типикона115.

Мы не знаем, насколько далеко шла эта поляриза­ция и в какой связи она была с теми спорами и сомне­ниями о монашестве, на которые, несомненно, указы­вают некоторые факты четвертого века (Гангрский собор, например). Для истории устава существенно, что поляризация эта оказалась временной и привела к слиянию обеих тенденций в том, что мы называем византийским литургическим синтезом. Существенно также то, что этот последний оказался «оформлен­ным» монашеством, так что наш теперешний Типикон и по своей форме, и по своему содержанию может по праву быть назван монашеским. Но этот монашеский характер византийского устава совсем не означает, что процесс литургической унификации выразился в простой победе монашеской тенденции, монаше­ского литургического благочестия над тем, которое мы условно называем «мирским». Для понимания под­линной сущности этой унификации, то есть смысла и содержания византийского синтеза, необходимо по­мнить, что основоположным фактом в его становле­нии было уже упомянутое нами возвращение монаше­ства в мир и его богословская эволюция. Одним из глубоких парадоксов византинизма нужно признать это воцарение монашества, то есть идеала «анахорезы», отделения от мира, призыва к выходу из него ра­ди «единого на потребу» как руководства и совести мира. Главным идеологом этого понимания монаше­ства как «нервов и опоры Церкви» (а следовательно, и всего христианского общества) был преп. Феодор Студит116, и в окончательном своем виде оно сложи­лось после иконоборческого кризиса, который, по словам проф. И. Андреева, был «монахоборчеством» не меньше, чем иконоборчеством, и в котором имен­но монашеству принадлежала главная честь победы над еретичествующей Империей117. Но сам процесс возвращения начался гораздо раньше, и уже с конца четвертого века монастыри стали возникать в столи­це и других городах. В 586 г., согласно подписям на одном официальном документе, Константинополь­ская епархия насчитывала 68 мужских монастырей, а соседняя Халкидонская — сорок118. Монахи стано­вятся наставниками, духовниками и учителями наро­да, а также блюстителями православия — достаточно вспомнить роль, сыгранную ими во время христологических споров и на Вселенских соборах...119. Отсюда понятным становится и то литургическое влияние, ко­торое очень рано начинают оказывать монастыри. "Константинополь, — пишет Скабалланович, — создал особый тип монастыря и надолго, до первых ударов, нанесенных ему крестоносцами, стал законодателем в области богослужения как соборно-приходского, так и иноческого"120. О монастырях в окрестностях Антиохии говорит Златоуст121. Хорошо засвидетель­ствованы связи египетских монахов с Александри­ей122. Но, прежде чем стать центрами литургической жизни и законодателями устава, монастыри, конечно, сами должны были видоизменить свое богослужение. В «анахорезе», в пустыне, в отрыве от иерархии литур­гическая ситуация монашества была глубоко от­личной от той, что создалась теперь в обширных сто­личных монастырях с храмами, пользовавшимися особым покровительством двора и знати, с возмож­ностями, которых не знала пустыня. «Можно ду­мать, — говорит Скабалланович, — что разобщенные с пустынным иночеством, призванные удовлетворять духовные нужды и городского населения, эти монас­тыри... должны были считаться с чинами мирских церквей, к тому времени уже выработанными»123. Та­ким образом, «синтез» двух литургических традиций оказывался необходимым и естественным в силу уже одних внешних обстоятельств, в силу прежде всего, нового «статута» в Церкви самого монашества.

Но не меньше, если не больше, чем эти внешние причины, такому синтезу способствовала и к нему толкала причина внутренняя, а именно эволюция са­мого самосознания монашества или, как мы говорили выше, то богословие монашества, которое усвоило оно после своего укоренения на почве эллинистиче­ской культуры. Нам нет нужды излагать здесь эту ли­нию мистического монашеского богословия, которая идет от Оригена через Каппадокийцев, Евагрия, псев­до-Дионисия к Максиму Исповеднику и поздним византийским мистикам. Достаточно сказать, что это было истолкование монашества на языке и в категори­ях неоплатонической, умозрительной традиции, а так­же традиции «мистериальной». Иными словами, это было истолкование монашества в тех категориях, ко­торые, как мы знаем, были применены, начиная с чет­вертого века, и к богослужению124. Монашество стало особым посвящением, таинством, и не случайно оно у псевдо-Дионисия числится как одно из таинств. Монашествo есть посвящение в путь к высшему «экстазу», к исхождению в тот «мрак неведения», который и есть истинное созерцание Бога. Оно есть принятие ангель­ского образа, но, в учении Дионисия, ангелы суть не­бесные умы, высшая иерархия, соединенная системой посредничества с иерархией человеческой. Поэтому монашество у Дионисия оказывается высшим разря­дом в Церкви — над оглашенными и над «священным народом»... но ниже иерархии. По толкованию Диони­сия, имя монаха показывает ту целостную и нераздельную, «единовидную», или монадическую, жизнь, кото­рую они должны вести. Они должны устремлять свой дух к «Боговидной монаде»... Но тем же языком, в тех же понятиях говорит Дионисий и о богослужении. "Богослужение есть путь обожения и освящения. Цер­ковь для мнимого Дионисия есть, прежде всего, мир таинств" — мир священнодействий, которыми мы от чувственного восходим к сверхчувственному к озаре­нию и обожению... Таким образом, у двух, разобщен­ных доселе традиций появляется общая почва, общий язык. С одной стороны, успех монашества, принятие церковным обществом его идеала аскетизма и макси­мализма как идеала, к которому по мере сил нужно стремиться даже и в миру, заставляет «мирские церк­ви» перенимать монашеские особенности и «уставы» богослужения, делает монашество центром и литурги­ческого влияния. А с другой стороны, мистическое богословие открывает монашеству мир обряда, мир мистериального литургического благочестия, больше того, делает этот мир как бы естественным выражени­ем монашеского «таинства»... В византийском синтезе переплавляются изначальные «ударения» и категории каждой из противоположных литургических тради­ций, снимается их противоречие. «Мистериальное» благочестие принимает как бы прививку «аскетического», поскольку аскеза остается необходимой ступе­нью и в мистическом истолковании монашества. Но и аскетическое, почти а-литургическое восприятие богослужения, какое мы находим в ранних монаше­ских памятниках, «интегрирует» в себя момент «мистериальный». От Ареопагитик до Кавасилы мы видим становление одного и того же литургического бого­словия — одновременно и монашески-аскетического, и мистериального по всему своему духу и устремлени­ям. Богословие — это и есть определяющая сила в раз­витии и завершении византийского Типикона.

2. Путь этого развития, этого синтеза мы знаем недо­статочно. Но не случайно, должно быть, литургическое предание сохранило память о двух главных источни­ках Типикона, каким он и поныне хранится православ­ным Востоком — о палестинской лавре св. Саввы и о Студийском монастыре в Константинополе. Оба эти монашеских центра и были, надо думать, местами, где нашел свое окончательное выражение и был, так сказать, «кодифицирован» нараставший в разных мес­тах и по разному осуществлявшийся «синтез». Исследо­вания Мансветова, Дмитриевского, Скабаллаповича и др. хорошо показывают, что ни Саввина обитель, ни Студион не могут рассматриваться как места создания Типикона и, далее, что обе традиции, иерусалимская и студийская, ни в коем случае не являются двумя неза­висимыми одна от другой линиями его развития. «В первый период (то есть до появления полных спис­ков устава) были, несомненно, записи устава, до нас не­дошедшие», — пишет Мансветов125, и, вместе с тем, бли­зость уставов иерусалимского и студийского друг к другу несомненна для каждого, кто изучал рукопис­ное предание каждого из них. Таким образом, речь идет, во-первых, о центрах кодификации и разработки устава и, во-вторых, о центрах, оказавших из-за своего положения и напряженности литургической работы, ими проделанной, особенно сильное литургическое влияние.

И хронологически, и по роли, сыгранной в деле за­вершения «устава-синтеза», первое место нужно отве­сти, по всей вероятности, центру палестинскому. По позднему, но твердому преданию именно в Палестине сложился устав — «последование, чин и устроение, как предано нам и узаконено бывшими до нас свв. отцами в свв. монастырях и лаврах, то есть Евфимием Вели­ким, Саввою Освященным, Феодосием Киновиархом, Герасимом Иорданским, которому послужил зверь, Харитоном Исповедником и Киприаном Отшельником, каковой устав великий патриарх Софроний записал для последующих поколений. Когда же варвары сожгли лавру великого Саввы и запись, сделанная блаженным Софронием, стала жертвою огня, премудрый Иоанн Дамаскин, как трудолюбивая пчела, вновь предал его своим преемникам, и он сохраняется даже до ны­не»126. Тождественное предание об уставе передает и Симеон Солунский: «Божественный отец наш Савва изложил устав, приняв его от свв. Евфимия и Феокти-ста, а они приняли его от бывших прежде них и от исповедника Харитона. Когда же этот устав... был уничтожен, тогда иже во святых отец наш Софроний... трудолюбиво изложил, а после него божественный отец наш Иоанн Дамаскин, опытный в богословии, возобновил и записал»127. Как замечает Скабаллано­вич, «можно, конечно, сомневаться во всех частно­стях этой генеалогии... но в основе этого предания уже, чтобы оно возникло, должно было лежать исто­рическое зерно»128. Ее историческое правдоподобие в том, прежде всего, что по всем, дошедшим до нас, отрывочным свидетельствам, из всех монашеских тра­диций именно палестинская была с самого своего возникновения больше всего связана с «мирским» бо­гослужением и, следовательно, наиболее открытая для идеи «синтеза». Большинство палестинских мона­стырей или лавр находилось неподалеку от Иерусали­ма, а мы знаем, каким исключительным и по литурги­ческому творчеству и по литургическому влиянию был Святой город после его восстановления как хрис­тианского центра при Константине. «Огласительные слова» Кирилла Иерусалимского и описания Сильвин показывают, что именно Иерусалим был одним из главных центров возникновения и развития того историко-мистериального богослужения, которое оказалось центральным для «мирского» пласта устава. Об участии монахов в торжественных иерусалимских богослужениях упоминает Сильвия. Позднейшие па­мятники указывают на существование особого мона­стыря «спудеев» около Епископии. «Поразительно, — замечает Скабалланович, — что роль спудеев по Свя-тогробскому Типику 1122 г. совершенно такая же, как в паломничестве Сильвии». От Кассиана мы знаем, что отличительной чертой палестинского монашества была его близость к уставу мирских церквей, особен­но в том, что касалось сроков молитвы и ее структуры129. Таким образом, именно здесь, в Палестине, в не­посредственной близости к священному и святому центру всего христианского мира, и центру именно митургическому, уместно видеть естественное начало уставного синтеза, что и подтверждается согласным преданием всех византийских литургистов. Можно думать, далее, что в одной из первоначальных своих стадий этот синтез был принят в Студийском константинопольском монастыре. Литургическая связь между Константинополем и Иерусалимом не подле­тит сомнению. Вероятна также зависимость столич­ного монастыря «спудеев», основанного в V веке, от иерусалимского, послужившего ему прототипом. И, наконец, есть основание думать, что константинопольские «спудеи» были тесно связаны с возникновением Студийского монастыря. Более чем правдоподобно, поэтому, что иерусалимский «синтез», воспринятый в Студионе и подвергшийся там переработке, и составил первооснову уже самостоятельного развития деталей и особенностей Студийского Устава130.

Нельзя не принять во внимание также и то, что в палестинском монашестве были особенно сильны интересы мистические, о чем свидетельствуют хотя бы бурные споры о богословии Оригена (то есть фак­тически о сущности и цели монашеского делания) в VI веке (при жизни св. Саввы Освященного), привед­шие к осуждению александрийского дидаскала на пя­том Вселенском соборе. Оставшееся православным после отпадения Египта и востока, палестинское мо­нашество находилось как бы в центре христологического спора, выдерживало на себе натиск монофизитства. Но потому именно здесь были особенно чутки и восприимчивы к богословским истолкованиям и открыты к тому мистически-мистериальному переживанию монашества, которое в эту эпоху складыва­лось как раз в восточных провинциях империи... Все эти догадки, оставаясь в значительной степени догад­ками, взятые все вместе, дают все-таки довольно серь­езное подтверждение и, главное, хотя бы самое общее объяснение тому преданию, которое начало Типико­на, то есть общего для всей Церкви «закона молитвы», связывает с Палестиной и с именем самой знамени­той из всех палестинских лавр131.

Ни одной записи этого первоначального иеруса­лимского устава до нас не дошло. Но о том, что такие записи были, свидетельствуют, помимо уже упомяну­того предания об уставной деятельности Саввы, Софрония и Иоанна Дамаскина, и поздние компиляторы «типиков». Знаменитый в истории устава Никон Черногорец (XI в.) пишет: «Различные типики студий­ские же и иерусалимские прочтох и собрах...». Он же прямо ссылается на найденный им «у Спаса в Лаодикии» «Типик сокровен древний Иерусалимский», кото­рый и был им положен в основу своей компилятор­ной работы132. О существовании многочисленных писаных уставов до появления полных сводов Иеруса­лимского и Студийского типиков упоминает также и автор краткого Начертания Студийской обители, и св. Афанасий Афонский133. С другой стороны, не под­лежит сомнению, что все эти уставы, не дошедшие до нас, были вариантами одного общего устава, то есть разными рецепциями уже завершенного в основном «синтеза». Это ясно из того, что различия и разногла­сия между ними, упоминаемые позднейшими компи­ляторами, касаются деталей и частностей. Общая структура устава и чин каждой отдельной службы уже не вызывают никаких сомнений. Таким образом, ос­новной синтез устава можно считать завершенным к IX веку.

С иконоборческого кризиса, точнее, с «Торжества Православия» начинается второй период истории этого синтеза — эпоха его окончательного «фиксиро­вания». Это эпоха консерватизма, охранительного подхода к древним преданиям, и ее характерной чер­той является стремление к единообразию, то есть к уставу, понимаемому уже не только как норма, но и как «закон», разработанный во всех деталях и даю­щий, по возможности, ответ на все «недоуменные вопросы». Этот период хорошо засвидетельствован в памятниках. Их собрал и описал А. А. Дмитриевский, замечательный труд которого остается еще и сейчас главным, если не единственным пособием для всяко­го работающего в области истории византийского богослужения. Здесь первоначальный синтез (то есть то, что мы называем первым иерусалимско-палестинским уставом) предстает перед нами в двух основных «рецепциях». Это уставы Иерусалимский (в узком смысле слова) и Студийский. О развитии и фиксиро­вании иерусалимской «рецепции» синтеза мы хорошо осведомлены, в первую очередь, Никоном Черно­горцем, игуменом монастыря св. Симеона Дивногорца неподалеку от Антиохии134. В своих канонических правилах и «Тактиконе» он, по словам Мансветова, «положил начало той огромной работе, которую зада­вал литургистам устав того времени»135. Но важно под­черкнуть, что задача эта заключалась именно в сравне­нии и сличении разных вариантов того же в сущности устава, в «исправлении его слабых сторон и приведе­нии его к однообразию» — то есть не в творчески-богословской, а компиляторской работе. Никон очень характерен для своего времени этим своим желанием полного единообразия, интересом к «уставным под­робностям». Становление, процесс унификации Иеру­салимского устава, далее, можно проследить по «типикам», описанным Дмитриевским. Самые ранние полные его описки относятся к XII веку — и в них уже совершенно очевидна полная завершенность устава во втором, «законническом» понимании этого слова. Только немногими частностями отличается он от типикона современного. Эти частности иногда примечательны и интересны (например, пение «Елицы во Христа крестистеся» на Троицу литургическое сходст­во Рождественского поста с Великим и так далее), по­скольку они либо изъясняют неясности современной практики, либо же свидетельствуют о некоторых ли­тургических тенденциях, исчезнувших и забытых с тех пор. Но и различия эти, и то развитие, которое можно по этим типикам проследить, уже не касается завершенной и вполне установившейся общей струк­туры устава.

В том, что касается рецепции Студийской, то ее ус­пех и широкое распространение объясняется, конеч­но, тем значением, которое приобрела столичная Студийская обитель в послеиконоборческую эпоху. О напряженности литургической и уставной работы, начавшейся еще при самом преп. Феодоре и продол­жавшейся при его преемниках, свидетельствуют мно­гие византийские памятники. Студийская традиция особенно отмечена гимнографическим творчест­вом — развитием Триоди, прежде всего136. Но в том, что относится к уставу в собственном смысле слова, то здесь ударение лежало тоже на согласовании древ­них уставов, на литургическом «единообразии». Студийский устав есть также «синтез синтеза», и его отличие от иерусалимской рецепции объясняется, в первую очередь, особенным положением самого Студийского монастыря, приспособлением устава к определенным внешним условиям (такова, напри­мер, отмена бдений и малых вечерен — отличитель­ная черта Студийской традиции, отмечаемая всеми без исключения историками). Здесь нужно заметить, что, хотя сфера влияния и распространения Студий­ского устава была очень обширной (Дмитриевский приводит девять его западных записей, относящихся к южно-итальянским греческим монастырям) и дол­гое время он как бы «главенствовал» над Иерусалим­ским, ни одного чистого его списка до нас не дошло. Имеющиеся уставы написаны были для разных мона­стырей (это так наз. «ктиторские», или же «сводные» уставы — ср., например, знаменитый типик патр. Алексия Студита, составленный им для Успенского константинопольского монастыря)137 и отражают «приспособление» Студийского устава к тем или иным местным условиям. «Чистого Студийского уста­ва все еще не найдено, — пишет Дмитриевский, — а между тем, без определенного ясного решения, что такое студийский синаксарь и каковы его отличитель­ные особенности, дальнейшая работа над историче­ской судьбой нашего Типикона невозможна»138. Но здесь, как и в Иерусалимской рецепции, известного достаточно, чтобы убедиться, во-первых, в основном, структуральном тождестве Студийского устава с Иеру­салимским — тождестве, показывающем, что оба эти устава являются только вариантами первоначального византийского синтеза, — и, во-вторых, в завершенно­сти этого устава к эпохе, отраженной дошедшими до нас памятниками. Дальнейшая история устава, сколь ни важна и ни интересна она с разных специальных точек зрения, уже не меняет ничего ни в его структуре, ни в выраженном в ней «законе молитвы». История развития устава как такового кончена. Дальнейший процесс есть процесс «заполнения» этого устава не­достающими элементами (гимнография, новые памя­ти) и уточнением «рубрик». Для этого процесса харак­терны, например, литургическая деятельность патриарха Филофея Коккина (XIV в.)139 и рост так наз. Марковых глав140. В первом случае мы имеем пример простого восполнения устава правилами, которые его содержанием очевидно требуются, но отсутствовали а нем. Устав о каждении, уточнение правил об облаче­ниях священнослужителей, отличия праздничных служб от простых — вот круг проблем, разрешаемых в «Диатаксисе» Филофея; они, несомненно, растут из того же восприятия Устава как точного закона, из все­го духа поздневизантийского стремления к полному единообразию. «Марковы главы», составляющие вну­шительную часть современного Типикона, выражают очень характерную заботу поздних византийских литургистов — определить с предельной точностью принципы соединения различных кругов в одной и той же службе. (Ср., например, всевозможные вари­анты сочетания Благовещения с пасхальным цик­лом...) Но как у патр. Филофея, так и здесь разработка касается только деталей — сами же принципы, то есть устав как целое, мыслятся не только законченными, по и неизменными141.

3. Каковы же эти принципы? Вот последний во­прос, на который мы должны попытаться ответить в заключении этой работы. В ходе ее нам пришлось сравнительно много говорить об аспектах в развитии устава, положительная ценность которых нам пред­ставляется сомнительной. Наряду с подлинным разви­тием и раскрытием церковной lex orandi происходило и ее замутнение. Признать этот факт; попытаться хотя бы отчасти взвесить и объяснить его мы считаем нуж­ным, сколь бы ни шла такая попытка вразрез с чрезвы­чайно распространенной среди православных слепой «абсолютизацией» Типикона во всех его подробно­стях при фактическом нарушении его на каждом шагу. О причинах, по которым мы это считаем нужным, мы говорили в начале этой работы и здесь не будем к ним возвращаться. Но такой анализ был бы бессмыслен­ным, если бы он не ставил себе, как своей последней цели, вопроса: что в этом уставе, прошедшем через столь сложное развитие, включающем в себя столько разнородных пластов, остается незыблемым, вечным; что составляет его сущность, как литургическое пре­дание Церкви, как ее «закон молитвы», в котором, по учению самой Церкви, заключен и раскрывается за­кон ее веры? И если результат этого развития и всех этих напластований мы называем синтезом, а не сплавом, то в чем этот синтез, завещанный нам на на­ших глазах кончающимся целым периодом истории Церкви, имеет творческое, вдохновляющее и норма­тивное значение для будущего? В момент, когда мир, в котором пребывает Церковь, уже не может быть на­зван христианским в том смысле, в каком, при всех немощах, дефектах и соблазнах, был он христиан­ским от обращения Константина до первого десятилетия двадцатого века, только этот вопрос по-настоя­щему и заслуживает внимания. Никакие реставрации в истории никогда не удавались. Относиться к преда­ниям прошлого по принципу «положено до нас, лежи оно во веки» можно только при неверии в самую Цер­ковь как источник Жизни... Предание для Церкви — не образы прекрасного прошлого, которыми можно лю­боваться в некоей религиозно-эстетической тоске по ним, а призыв и вдохновение. Но настоящий ответ мо­жет быть дан только самим литургическим богослови­ем, то есть подробным изучением и раскрытием каж­дого из составляющих богослужебное предание Церкви элементов — таинств, кругов, последований и обрядов. Настоящая работа является только самым общим введением в задуманный нами полный курс та­кого литургического богословия. Поэтому здесь, в за­ключение этого введения, мы можем только указать на то, на что, по нашему глубокому убеждению, указыва­ет сам устав и что должно стать путеводной нитью при изучении православного богослужения.

Для правильного понимания общего духа византий­ского синтеза чрезвычайно существенно то, что он сло­жился, вне всякого сомнения, на основе изначального "закона молитвы" Церкви, и с этой точки зрения должен быть признан его развитием и раскрытием, сколь сильны бы ни были в нем инородные этой lex orandi и затемняющие ее элементы. Так, несмотря на сильное давление мистериальной психологии, с одной стороны, аскетически-индивидуальной, с другой, — давление, сказавше­еся больше всего в перерождении литургического бла­гочестия, — устав как таковой остался органически связан с тем богословием времени, в котором, как мы старались показать, заключен был его первый организую­щий принцип. Это богословие времени, повторяем, за­темнено и замутнено «вторичными» пластами устава, но оно, несомненно, остается основой его внутренней ло­гики, принципом его внутреннего единства.

Такое преемство видно, прежде всего, в сохранив­шемся сквозь все «метаморфозы» соотношении Евха­ристии с богослужением времени, или, иными словами, в особенном месте, которое занимает Евхаристия в общей структуре устава. Евхаристия имеет свое вре­мя, свой kairos, и это время отлично от сроков, кото­рыми измеряется богослужение времени как таковое. Выше мы указывали на аскетическое и индивидуаль­ное перерождение восприятия Евхаристии, проис­шедшее под давлением монашества, и на связанное с ним включение Евхаристии в богослужение време­ни как одной из составляющих его служб. Но переме­на эта по-настоящему никогда не была воспринята в Устав, и по отношению к литургии для него харак­терна некая двойственность. Лекционарий, выделе­ние сравнительно небольшого числа нелитургиче­ских дней, ряд других рубрик — все это, с одной стороны, как будто указывает на успех этой тенден­ции. Отчасти успех ее можно проследить и в воспри­ятии церковным обществом так наз. «заказных литур­гий», то есть идеи, по которой служение Евхаристии может быть как бы подчинено индивидуальным нуж­дам, и так далее. Но, с другой стороны, если собрать воедино все остальные предписания устава, если вду­маться в его внутреннюю логику и, наконец, в чин са­мой литургии, то вряд ли возможно сомнение в том, что она сохранила основной характер как праздник Церкви, как выражение и актуализация ее эсхатологи­ческой полноты, то есть как акт, сопряженный с бого­служением времени, соотносительный с ним, но в си­лу как раз своего онтологического отличия от него.

Предписания о «кайросе» Евхаристии в паши дни ста­ли наполовину мертвой буквой — мы говорили уже об этом в первой главе. Но важно то, что предписания эти сохранились, были удержаны, и это значит, что для тех, кто вынашивал «византийский» синтез, они составляли неотъемлемую часть литургического пре­дания Церкви, ее «закона молитвы». Между тем, о чем же ином свидетельствуют эти предписания, вся эта сложная система соотношения Евхаристии с време­нем — часами, днями, кругами — если не о том, что время Евхаристии особенное, и что то, что она во времени выражает, это время исполняет, дает ему другое измерение. Основной смысл этих различных предпи­саний следует видеть в принципе несовместимости Евхаристии с постом: Евхаристия не совершается в дни Четыредесятницы. В строго постные дни навечерия Рождества и Богоявления она совершается ве­чером, как вечером же служится литургия Преждеосвященных Даров. Вся сложная система переноса рождественского и богоявленского постного кануна на пятницу, если он совпадает с субботой или воскре­сением, выражает ту же идею: суббота и воскресенье, будучи днями Евхаристии, несовместимы с постом. Здесь очевидно сохранилось во всей силе литургиче­ское понимание поста как состояния ожидания самой Церкви, соотносительного с Евхаристией как таин­ством Парусии Господа. И даже там, где Евхаристия мыслится как ежедневная служба, она не просто вставляется в систему суточных служб, а сохраняет свой особый kairos в зависимости от длины поста, от степени празднуемой памяти и т. д. Смысл всех этих предписаний ясен: Евхаристии должен предшество­вать пост или бдение (которое и есть литургическое выражение поста как стояния — statio, vigilia): ибо в этом посте и бдении, в этом времени ожидания и приготовления само время претворяется в то, чем оно стало в Церкви и в мире, в котором пребывает Церковь — временем ожидания и приготовления к невечернему дню Царства. Вся жизнь христианина и вся земная жизнь Церкви становятся постом в неко­ем глубоком смысле этого слова: свое значение, свою сокровенную полноту они получают от eshaton, от конца и исполнения, ибо все с ним связано, все им оценивается, все судится и просвещается по отноше­нию к нему Но этот «конец» потому только и может стать силой, преображающей жизнь и этот «пост» претворяющей в «радость и торжество», что он не только в будущем, как страшный обрыв всего, но уже и пришел, наступил и вечно «актуализируется» и «ис­полняется» в Таинстве Церкви, в Евхаристии. «...Наполнихомся бесконечныя Твоея жизни, насладихомся неистощаемыя Твоея пищи, еяже и в будущем веце всем нам сподобитися благоволи». В конце явится та же Жизнь, которая уже жительствует, начнется новый эон, которого мы уже приобщаемся, явится Господь, Который приходит и пребывает... Этот ритм поста и Евхаристии, составляющий и сейчас, пускай забы­тый и неисполняемый, но очевидный и основопо­ложный принцип устава, свидетельствует о том, что в основе литургической жизни Церкви лежит тот же изначальный и неиссякаемый опыт эсхатологии, опыт Церкви как новой жизни в новом времени, пре­бывающей в этом старом мире и его времени для их спасения и обновления...

Также и в дневном круге, составляющем основу бого­служения времени, устав его служб, их структура могут быть поняты только по отношению к заключенному и выраженному в них все тому же богословию времени, и вне его становятся необъяснимым, произвольным че­редованием разнообразных элементов, ничем, кроме «формального» закона, не связанных. И в вечерне, и в ут­рене чередуются в определенной последовательности четыре темы, которыми и выражено христианское бо­гословие времени. Так, в вечерне это тема творения как начала (предначинательный псалом «Благослови, душе моя, Господа»), тема греха и падения («Господи воззвах...»), тема Спасения и Пришествия в мир Сына Божия («Свете Тихий») и тема конца («Ныне отпущаеши»). Те же темы, только в другом порядке, составляют строй и утрени. Дневной круг, о законе неотменяемости кото­рого в уставе мы уже говорили, есть как бы постоянное созерцание того мира и того времени, в котором пре­бывает Церковь, и созерцание тех измерений их, кото­рые явлены «парусией» Господа. Аккорд космического благодарения, лицезрения славы Божией в творении, утверждения его как «добро зело», которым открывает­ся вечерня, и затем память о падении этого мира, о не­смываемой с него печати отрыва от Бога, отнесенность всего к Свету спасения, пришедшему и засиявшему в нем, и, наконец, завершительное «да приидет Царст­вие Твое» молитвы Господней — вот литургический строй дневного крута, закон и опыт веры, выраженный и ежедневно выражаемый им. Каждый день Церковь мо­лится о том, чтобы время мира сего, в ней и через нее, для чад света, рожденных ею, становилось бы новым временем, заполнялось бы новой жизнью. И для этого она «относит» этот день к тому, что составляет ее жизнь, к реальности Присутствия, о котором она одна в этом мире знает, одна может в нем являть.

Церковный год, который, как мы знаем, больше чем все другие литургические циклы оказался оторванным от богословия времени, все же хранит печать своей исконной связи с ним. Печать эта — Пасха и ее круг, которым она обнимает весь год, составляя его и нача­ло, и конец, и сердцевину. По существу сколько бы ни было других праздников и что бы в них ни празднова­лось, — они все светятся светом, отражающим свет Па­схи, и не случайно, не ради искусственного уточнения поздние византийские литургисты построили «предпразднества» Рождества и Богоявления — древнейших и важнейших праздников христианского года — по ти­пу Страстной седмицы. Что бы ни праздновалось — это празднование исполняется в Евхаристии, в воспомина­ние той Пасхальной ночи, когда перед Своей Жертвой Господь завещал трапезу Царства Церкви, того утра, когда засияла в мире новая жизнь, когда совершил и исполнил Сын Человеческий свой исход ко Отцу и в Нем Новая Пасха стала Жизнью людей... Каждый праздник как бы растворяется в Евхаристии, а это зна­чит и в том Новом Времени, праздником которого по отношению к году является Пасха. Как день Господень во времени, которое измеряется седмицей, так и Пасха во времени, измеряемом как год являют и «актуализи­руют» то вечное начало, которое для старого мира есть его конец, а в Церкви — Конец, претворенный в нача­ло — начало, наполняющее радостной полнотой Ко­нец. Пасха есть праздник эсхатологический в самом точном и полном смысле этого слова, потому что в нем мы воскресение Христа «вспоминаем» как наше воскресение, жизнь вечную — как нашу жизнь, полно­ту Царства — как исполненную: «Никто да не рыдает убожества, явилось бо общее Царство!». Но будучи концом и началом церковного года (ибо с нее начина­ется счет церковного времени и ею оканчивается), она соединяет эту эсхатологическую полноту с годовым временем, это последнее относит к себе, жизнь мира и в мире делает «соотносительной» с вечной Пасхой нового зона. Она являет, таким образом, сущность всякого праздника, и в этом смысле есть действитель­но «праздников праздник...».

Сохранив как свою первооснову и как принцип своего становления эсхатологическое богословие времени, византийский синтез тем самым сохранил и экклезиологическое значение «закона молитвы». Ни­какие символические истолкования, никакое мистериалыюе благочестие и никакой аскетический инди­видуализм не смогли затмить исконной сущности богослужения как акта самораскрытия Церкви и ее ис­полнения, самоосуществления. Да, надо прямо при­знать, что в «литургическом благочестии» эта сущ­ность воспринимается слабо, — мы достаточно говорили об этом. Но как раз нигде с такой силой и не вскрывается расхождение между литургическим бла­гочестием и уставом, нигде так и не очевидна необхо­димость «расковать» смысл устава, превратившегося в мертвую букву, раскрыть его подлинный язык. Ибо потому-то, по всей вероятности, и оказался он скованным, потому и стал уделом «типиконщиков», что забыт и потерян экклезиологический ключ к его пониманию и восприятию. Между тем, достаточно новыми глазами вчитаться в «рубрики» и предписания, вдуматься в структуру устава, чтобы понять, что главный смысл их — в выражении богослужения как служения нового народа Божьего. От неизменного литургического "мы" всех богослужебных текстов до сложнейшего чина всенощного бдения (описанного в первой главе Типикона) — с его облачениями и разоблачениями духовенства, перенесения «центра службы» из алтаря на середину храма, каждениями, процессиями, покло­нами и т. д. — все главное, основное в уставе есть ви­зантийская «транспозиция» изначального смысла бо­гослужения как действительно соборного акта, как «исполнения» Церкви. Можно подвергнуть сомне­нию — с точки зрения их «вечной» ценности и целе­сообразности — те или шиле подробности этой транспозиции, можно различать в ней главное от второстепенного и местное (часто воспринимаемое как «универсальное») от «универсального» (воспринима­емого часто как местное), можно указать на гипертро­фию одних ее элементов и на почти полную атрофию других, но нельзя отрицать, что в целостном замысле устава, в его центральной и вечной логике, он был, есть и остается уставом богослужения Церкви, живым и жизненным раскрытием ее учения о самой себе, ее самосознанием и самоопределением.

И, наконец, последней, но уже действительно веч­ной и непреходящей ценностью устава и его смысла, ценностью, оправдывающей весь сложный путь его византийского развития, является раскрытый и запе­чатленный в нем «закон веры» Церкви — ее учение, ее опыт и знание Божественной Истины, живущей в ней. Если богословие времени и экклезиология, определя­ющие в каком-то смысле саму сущность церковного культа, сохранились в уставе как бы вопреки оказан­ным на него различным давлениям, то раскрытие в нем и через него догматического учения Церкви следует признать действительным плодом христиан­ского византизма. Византийский период истории еще ждет своей целостной оценки в церковном сознании. Вряд ли можно сомневаться в том, что расцвет догма­тической мысли сочетался в нем с ослаблением экклезиологического сознания. «Христианский мир», с одной стороны, «Пустыня», с другой, затмили собой реальность Церкви, ставшей восприниматься скорее как источник благодатной санкции, как раздаятельница благодати, чем как народ Божий и новый Израиль, род избран, царское священство... Это затмение эккле­зиологического сознания отразилось, как мы знаем уже, на литургическом благочестии, на формах и вос­приятии культа. Но зато и то, что составляет непрехо­дящую ценность этого периода, делает его норматив­ным на все века — нахождение им «богоприличных слов», постижение им тайн веры, жизнь Истиной и в Истине было выражено на языке богослужения, во­шло в его сущность, сделало его великой и священной школой богословия и богомудрия. В византийском бо­гослужении Никея, Константинополь, Ефес, Халкидон были не просто «переложены» с языка философии на язык священной литургической поэзии, но раскрыты, углублены, восприняты, явлены всем своим смыслом... Литургическое знание о Божией Матери, которое яв­лено в богослужебном ее почитании — вот один из многих, может быть, самый таинственный, но потому и самый показательный пример того, как догматичес­кий опыт Церкви явил себя в ее литургическом преда­нии и сделал его "lex credendi" уже в самом буквальном, почти техническом смысле слова...

4. На этом мы можем скорее оборвать, чем закон­чить наш анализ проблемы устава. Потому оборвать, что по настоящему предложенное здесь понимание и его богословской проблемы и его развития должно найти свое применение и «оправдание» в литургичес­ком богословии в собственном смысле слова — в бо­гословском уразумении самого богослужения. Насто­ящий очерк мы назвали только введением в такое литургическое богословие. Цель его — определить перспективу, наметить основные вехи. Если мы пра­вы, что то, чем определяется фактически вся литурги­ческая и молитвенная жизнь Церкви, — устав — по самой своей сущности заключает в себе богословский смысл этой жизни, и, следовательно, должен составить предмет богословского уразумения; если мы пра­вы, далее, что такое изучение устава и регулируемого им культа невозможно без хотя бы предварительного уразумения его исторического становления; и если, наконец, мы правы, что отсутствие того или другого, и отсутствие теперь уже многовековое, создает всю остроту проблемы устава в наши дни, тогда и это вве­дение, при всех его недостатках, может принести, мы надеемся, такую пользу. Ибо мы твердо верим, что только обновленное и углубленное понимание цер­ковными людьми своего «закона молитвы», только подлинное литургическое возрождение, только цело­стный возврат к истокам воды живой вернут им пол­ноту участия в жизни Церкви, силу победы, побежда­ющей мир.

Нью-Йорк. Богоявление, 1959

back Оглавление




114 Ibid. Р. 43.

115 См. Скабалланович, 418.

116 О роли преп. Феодора см. А. Л. Доброклонский. Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. 1. Одесса, 1913.

117 См. И.Д.Андреев. Св. Герман, патриарх Константинопольский. Богосл. вестник, 1897. Св. Тарасий, патриарх Константинопольский. Богосл. вестник, 1899.

118 Mansi. Ampl. Conci. Coll. 8, 1007-1018.

119 Marin. Les Moines de Constantinople. Pp. 182-202.

120 Скабалланович, с. 258.

121 Беседы на Матф. 68, 70.

122 См. Скабалланович, с. 221.

123 Там же, с. 261. О влиянии монахов на жизнь Церкви см. Рагgoire, р. 210 sqq.

124 См. Флоровский. Византийские отцы. Сс. 115-117. Ср. Архим. Киириан. Ангелы, иночество, человечество. Париж, 1942.

125 Мансветов, с. 61. По истории византийского Типикона, кро­ме указанных сочинений см. A Toscani. Ad Typica Graecorum animadv. Romae, 1864. К.Krumbacher. Gesch. Byzant. Lit., Typika. Ss. 314-319.

126 Цит. у Скабалпаповича, с. 248.

127 О Божеств. молитве, гл. 302-303.

128 Скабалланович, с. 249.

129 Tам же, с. 250.

130 Там же, с. 258 и сл.

131 Ср. A. Ehrbard. Das griechische Kloster Маг-Saba in Palastina Rom. Quartalschr. 7, 1893, 32-79.

132 Скабалланович, 411.

133 Мансветов, 61-62.

134 О Никоне см. Мансветов, с. 187 и сл. Там же библиография.

135 Там же, с. 192.

136 Krumbacher, 676. — Филарет. Истор. обзор. С. 301 и сл.

137 См. Мансветов, с. 103 и сл.

138 Дмитриевский, CXLIII.

139 Мансветов, с. 192 и сл. Изд. его. Goar in PG 154, 745-766.

140 См. Мансветов, с. 216 и сл. Cave. Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria.

141 0 дальнейшей судьбе устава, кроме указ. соч., см. еще Е. Рапtelaxis. Les livres ecclesiastiques de Torthodoxie. Irenikon, 13, 5, 1936, S21-557. — Ф. P. Спасский. Русское литургическое творчество. Па­риж, 1951.