[Закон
Христов] [Церковь]
[Россия] [Финляндия] [Голубинский] [
Афанасьев] [Академия]
[Библиотека]
Прот.
А. Шмеман. Введение
в литургическое богословие
4. Путь синтеза: первоначальнаяполяризация и ее
преодоление Возвращение монашества в «мир» и его
роль в церковной
жизни. Завершение Типикона. Лавра св. Саввы и Студийский монастырь.
Уставы Иерусалимский и Студийский. Дальнейшая судьба Типикона...
Раздел: ГЛАВА
IV.Византийский синтез
1.
Имеется достаточно оснований думать, что две указанные выше линии
развития богослужения — «мирская» и
«монашеская» — в течение некоторого
времени шли не только независимо одна от другой, но находились даже в
конфликте между собою. Путь к византийскому синтезу прошел через
определенную литургическую «поляризацию».
Так, в монашеских кругах,
где, как мы уже подчеркивали, ни в какой мере не отрицался сам принцип
церковной lex orandi и ее самоочевидная обязательность для всех,
[несомненно,] под сильное сомнение брался общий дух той его
«транспозиции», которой отмечено в мирском
богослужении время после
Константина113. Мы уже цитировали выше слова
одного из
египетских подвижников, приводимые Никоном Черногорцем, в которых
высказывается протест против развития гимнографии. Свидетельство о
подобном же протесте дошло до нас от начала пятого века. Один
из
нитрийских игуменов на жалобы монаха, привыкшего в Каппадокии к
тропарям, сказал: «Что касается пения тропарей и канонов и
употребления
музыкальных мелодий, то это прилично мирским священникам и людям
светским, чтобы привлекать народ в храмы; монахам же, которые живут
вдали от мирского шума, подобные вещи не полезны»114.
Но и
со стороны «мирского» богослужения можно
проследить глухие намеки на
сопротивление монашескому его типу. Мы видели уже, что для ревнителя
древнего Песненного последования — Симеона Солунского
— монашеское
"простое" богослужение равнозначно некоему упадку.
Каноническое предание сохранило следы сопротивления
монашескому
восприятию поста. О своеобразной борьбе двух этих общих
тенденций
свидетельствуют и службы так наз. смешанного типа,
описанные в некоторых, даже сравнительно поздних, списках Типикона115.
Мы не знаем, насколько далеко шла эта поляризация и в какой
связи она
была с теми спорами и сомнениями о монашестве, на которые,
несомненно,
указывают некоторые факты четвертого века (Гангрский собор,
например).
Для истории устава существенно, что поляризация эта оказалась временной
и привела к слиянию обеих тенденций в том, что мы называем византийским
литургическим синтезом. Существенно также то, что этот последний
оказался «оформленным» монашеством, так
что наш теперешний Типикон и
по своей форме, и по своему содержанию может по праву быть назван
монашеским. Но этот монашеский характер византийского устава совсем не
означает, что процесс литургической унификации выразился в простой
победе монашеской тенденции, монашеского литургического
благочестия
над тем, которое мы условно называем «мирским». Для
понимания
подлинной сущности этой унификации, то есть смысла и
содержания
византийского синтеза, необходимо помнить, что основоположным
фактом в
его становлении было уже упомянутое нами возвращение
монашества в мир и его богословская эволюция.
Одним из глубоких парадоксов византинизма нужно признать это воцарение
монашества, то есть идеала «анахорезы», отделения
от мира, призыва к
выходу из него ради «единого на потребу»
как руководства и совести
мира. Главным идеологом этого понимания монашества как
«нервов и опоры
Церкви» (а следовательно, и всего христианского общества) был
преп.
Феодор Студит116, и в окончательном своем виде
оно
сложилось после иконоборческого кризиса, который, по словам
проф. И.
Андреева, был «монахоборчеством» не меньше, чем
иконоборчеством, и в
котором именно монашеству принадлежала главная честь победы
над
еретичествующей Империей117. Но сам процесс
возвращения
начался гораздо раньше, и уже с конца четвертого века монастыри стали
возникать в столице и других городах. В 586 г., согласно
подписям на
одном официальном документе, Константинопольская епархия
насчитывала
68 мужских монастырей, а соседняя Халкидонская — сорок118.
Монахи становятся наставниками, духовниками и учителями
народа, а
также блюстителями православия — достаточно вспомнить роль,
сыгранную
ими во время христологических споров и на Вселенских соборах...119.
Отсюда понятным становится и то литургическое
влияние,
которое очень рано начинают оказывать монастыри.
"Константинополь, —
пишет Скабалланович, — создал особый тип монастыря и надолго,
до первых
ударов, нанесенных ему крестоносцами, стал законодателем в области
богослужения как соборно-приходского, так и иноческого"120.
О монастырях в окрестностях Антиохии говорит Златоуст121.
Хорошо засвидетельствованы связи египетских монахов с
Александрией122.
Но, прежде чем стать центрами литургической жизни и законодателями
устава, монастыри, конечно, сами должны были видоизменить свое
богослужение. В «анахорезе», в пустыне, в отрыве от
иерархии
литургическая ситуация монашества была глубоко
отличной от той, что
создалась теперь в обширных столичных монастырях с храмами,
пользовавшимися особым покровительством двора и знати, с
возможностями, которых не знала пустыня. «Можно
думать, — говорит
Скабалланович, — что разобщенные с пустынным иночеством,
призванные
удовлетворять духовные нужды и городского населения, эти
монастыри...
должны были считаться с чинами мирских церквей, к тому времени уже
выработанными»123. Таким
образом, «синтез» двух
литургических традиций оказывался необходимым и естественным в силу уже
одних внешних обстоятельств, в силу прежде всего, нового
«статута» в
Церкви самого монашества.
Но не меньше, если не больше, чем эти внешние причины, такому синтезу
способствовала и к нему толкала причина внутренняя, а именно эволюция
самого самосознания монашества или, как мы говорили выше, то
богословие монашества, которое усвоило оно после своего укоренения на
почве эллинистической культуры. Нам нет нужды излагать здесь
эту
линию мистического монашеского богословия, которая идет от
Оригена
через Каппадокийцев, Евагрия, псевдо-Дионисия к Максиму
Исповеднику и
поздним византийским мистикам. Достаточно сказать, что это было
истолкование монашества на языке и в категориях
неоплатонической,
умозрительной традиции, а также традиции
«мистериальной». Иными
словами, это было истолкование монашества в тех категориях,
которые,
как мы знаем, были применены, начиная с четвертого века, и к
богослужению124.
Монашество стало особым посвящением, таинством, и не случайно оно у
псевдо-Дионисия числится как одно из таинств. Монашествo есть
посвящение в путь к высшему «экстазу», к исхождению
в тот «мрак
неведения», который и есть истинное созерцание Бога. Оно есть
принятие
ангельского образа, но, в учении Дионисия, ангелы суть
небесные умы,
высшая иерархия, соединенная системой посредничества с иерархией
человеческой. Поэтому монашество у Дионисия оказывается высшим
разрядом в Церкви — над оглашенными и над
«священным народом»... но
ниже иерархии. По толкованию Дионисия, имя монаха показывает
ту
целостную и нераздельную, «единовидную», или
монадическую, жизнь,
которую они должны вести. Они должны устремлять свой дух к
«Боговидной
монаде»... Но тем же языком, в тех же понятиях говорит
Дионисий и о
богослужении. "Богослужение есть путь обожения и освящения.
Церковь
для мнимого Дионисия есть, прежде всего, мир таинств" — мир
священнодействий, которыми мы от чувственного восходим к
сверхчувственному к озарению и обожению... Таким образом, у
двух,
разобщенных доселе традиций появляется общая почва, общий
язык. С
одной стороны, успех монашества, принятие церковным обществом его
идеала аскетизма и максимализма как идеала, к которому по мере
сил
нужно стремиться даже и в миру, заставляет «мирские
церкви» перенимать
монашеские особенности и «уставы» богослужения,
делает монашество
центром и литургического влияния. А с другой стороны,
мистическое
богословие открывает монашеству мир обряда, мир мистериального
литургического благочестия, больше того, делает этот мир как бы
естественным выражением монашеского
«таинства»... В византийском
синтезе переплавляются изначальные «ударения» и
категории каждой из
противоположных литургических традиций, снимается их
противоречие.
«Мистериальное» благочестие принимает как бы
прививку «аскетического»,
поскольку аскеза остается необходимой ступенью и в мистическом
истолковании монашества. Но и аскетическое, почти а-литургическое
восприятие богослужения, какое мы находим в ранних монашеских
памятниках, «интегрирует» в себя момент
«мистериальный». От Ареопагитик
до Кавасилы мы видим становление одного и того же литургического
богословия — одновременно и монашески-аскетического,
и мистериального
по всему своему духу и устремлениям. Богословие —
это и есть
определяющая сила в развитии и завершении византийского
Типикона.
2. Путь этого развития, этого синтеза мы знаем недостаточно.
Но не
случайно, должно быть, литургическое предание сохранило память о двух
главных источниках Типикона, каким он и поныне хранится
православным
Востоком — о палестинской лавре св. Саввы и о Студийском
монастыре в
Константинополе. Оба эти монашеских центра и были, надо думать,
местами, где нашел свое окончательное выражение и был, так сказать,
«кодифицирован» нараставший в разных
местах и по разному
осуществлявшийся «синтез». Исследования
Мансветова, Дмитриевского,
Скабаллаповича и др. хорошо показывают, что ни Саввина обитель, ни
Студион не могут рассматриваться как места создания Типикона и, далее,
что обе традиции, иерусалимская и студийская, ни в коем случае не
являются двумя независимыми одна от другой линиями его
развития. «В
первый период (то есть до появления полных списков устава)
были,
несомненно, записи устава, до нас недошедшие»,
— пишет Мансветов125,
и, вместе с тем, близость уставов иерусалимского и студийского
друг к
другу несомненна для каждого, кто изучал рукописное предание
каждого
из них. Таким образом, речь идет, во-первых, о центрах кодификации и
разработки устава и, во-вторых, о центрах, оказавших из-за своего
положения и напряженности литургической работы, ими проделанной,
особенно сильное литургическое влияние.
И хронологически, и по роли, сыгранной в деле завершения
«устава-синтеза», первое место нужно
отвести, по всей
вероятности, центру
палестинскому.
По позднему, но твердому преданию именно в Палестине сложился устав
—
«последование, чин и устроение, как предано нам и узаконено
бывшими до
нас свв. отцами в свв. монастырях и лаврах, то есть Евфимием
Великим,
Саввою Освященным, Феодосием Киновиархом, Герасимом Иорданским,
которому послужил зверь, Харитоном Исповедником и Киприаном
Отшельником, каковой устав великий патриарх Софроний записал для
последующих поколений. Когда же варвары сожгли лавру великого Саввы и
запись, сделанная блаженным Софронием, стала жертвою огня, премудрый
Иоанн Дамаскин, как трудолюбивая пчела, вновь предал его своим
преемникам, и он сохраняется даже до ныне»126.
Тождественное предание об уставе передает и Симеон Солунский:
«Божественный отец наш Савва изложил устав, приняв его от
свв. Евфимия
и Феокти-ста, а они приняли его от бывших прежде них и от исповедника
Харитона. Когда же этот устав... был уничтожен, тогда иже во святых
отец наш Софроний... трудолюбиво изложил, а после него божественный
отец наш Иоанн Дамаскин, опытный в богословии, возобновил и
записал»127.
Как замечает Скабалланович, «можно, конечно,
сомневаться во всех
частностях этой генеалогии... но в основе этого предания уже,
чтобы
оно возникло, должно было лежать историческое зерно»128.
Ее
историческое правдоподобие в том, прежде всего, что по всем, дошедшим
до нас, отрывочным свидетельствам, из всех монашеских традиций
именно
палестинская была с самого своего возникновения больше всего связана с
«мирским» богослужением и, следовательно,
наиболее открытая для идеи
«синтеза». Большинство палестинских
монастырей или лавр находилось
неподалеку от Иерусалима, а мы знаем, каким исключительным и
по
литургическому творчеству и по литургическому влиянию был
Святой город
после его восстановления как христианского центра при
Константине.
«Огласительные слова» Кирилла Иерусалимского и
описания Сильвин
показывают, что именно Иерусалим был одним из главных центров
возникновения и развития того историко-мистериального богослужения,
которое оказалось центральным для «мирского» пласта
устава. Об участии
монахов в торжественных иерусалимских богослужениях упоминает Сильвия.
Позднейшие памятники указывают на существование особого
монастыря
«спудеев» около Епископии. «Поразительно,
— замечает Скабалланович, —
что роль спудеев по Свя-тогробскому Типику 1122 г. совершенно такая же,
как в паломничестве Сильвии». От Кассиана мы знаем, что
отличительной
чертой палестинского монашества была его близость к уставу мирских
церквей, особенно в том, что касалось сроков молитвы и ее
структуры129.
Таким образом, именно здесь, в Палестине, в непосредственной
близости
к священному и святому центру всего христианского мира, и центру именно
митургическому, уместно видеть естественное начало уставного синтеза,
что и подтверждается согласным преданием всех византийских литургистов.
Можно думать, далее, что в одной из первоначальных своих стадий этот
синтез был принят в Студийском константинопольском монастыре.
Литургическая связь между Константинополем и Иерусалимом не
подлетит
сомнению. Вероятна также зависимость столичного монастыря
«спудеев»,
основанного в V веке, от иерусалимского, послужившего ему прототипом.
И, наконец, есть основание думать, что константинопольские
«спудеи»
были тесно связаны с возникновением Студийского монастыря. Более чем
правдоподобно, поэтому, что иерусалимский «синтез»,
воспринятый в
Студионе и подвергшийся там переработке, и составил первооснову уже
самостоятельного развития деталей и особенностей Студийского Устава130.
Нельзя не принять во внимание также и то, что в палестинском монашестве
были особенно сильны интересы мистические, о чем свидетельствуют хотя
бы бурные споры о богословии Оригена (то есть фактически о
сущности и
цели монашеского делания) в VI веке (при жизни св. Саввы Освященного),
приведшие к осуждению александрийского дидаскала на
пятом Вселенском
соборе. Оставшееся православным после отпадения Египта и востока,
палестинское монашество находилось как бы в центре
христологического
спора, выдерживало на себе натиск монофизитства. Но потому именно здесь
были особенно чутки и восприимчивы к богословским истолкованиям и
открыты к тому мистически-мистериальному переживанию монашества,
которое в эту эпоху складывалось как раз в восточных
провинциях
империи... Все эти догадки, оставаясь в значительной степени
догадками, взятые все вместе, дают все-таки довольно
серьезное
подтверждение и, главное, хотя бы самое общее объяснение тому преданию,
которое начало Типикона, то есть общего для всей Церкви
«закона
молитвы», связывает с Палестиной и с именем самой
знаменитой из всех
палестинских лавр131.
Ни одной записи этого первоначального иерусалимского устава до
нас не
дошло. Но о том, что такие записи были, свидетельствуют, помимо уже
упомянутого предания об уставной деятельности Саввы, Софрония
и Иоанна
Дамаскина, и поздние компиляторы «типиков».
Знаменитый в истории устава
Никон Черногорец (XI в.) пишет: «Различные типики
студийские же и
иерусалимские прочтох и собрах...». Он же прямо ссылается на
найденный
им «у Спаса в Лаодикии» «Типик сокровен
древний Иерусалимский»,
который и был им положен в основу своей компиляторной
работы132.
О существовании многочисленных писаных уставов до появления полных
сводов Иерусалимского и Студийского типиков упоминает также и
автор
краткого Начертания Студийской обители, и св. Афанасий Афонский133.
С другой стороны, не подлежит сомнению, что все эти уставы, не
дошедшие до нас, были вариантами одного общего устава, то есть разными
рецепциями уже завершенного в основном «синтеза».
Это ясно из того, что
различия и разногласия между ними, упоминаемые позднейшими
компиляторами, касаются деталей и частностей. Общая структура
устава и
чин каждой отдельной службы уже не вызывают никаких сомнений. Таким
образом, основной синтез
устава можно считать завершенным к IX веку.
С иконоборческого кризиса, точнее, с «Торжества
Православия» начинается
второй период истории этого синтеза — эпоха его
окончательного
«фиксирования». Это эпоха консерватизма,
охранительного подхода к
древним преданиям, и ее характерной чертой является стремление
к
единообразию, то есть к уставу, понимаемому уже не только как норма, но
и как «закон», разработанный во всех деталях и
дающий, по возможности,
ответ на все «недоуменные вопросы». Этот период
хорошо
засвидетельствован в памятниках. Их собрал и описал А. А. Дмитриевский,
замечательный труд которого остается еще и сейчас главным, если не
единственным пособием для всякого работающего в области
истории
византийского богослужения. Здесь первоначальный синтез (то есть то,
что мы называем первым иерусалимско-палестинским уставом) предстает
перед нами в двух основных «рецепциях». Это уставы
Иерусалимский (в
узком смысле слова) и Студийский. О развитии и фиксировании
иерусалимской «рецепции» синтеза мы хорошо
осведомлены, в первую
очередь, Никоном Черногорцем, игуменом монастыря св. Симеона
Дивногорца неподалеку от Антиохии134.
В своих канонических правилах и «Тактиконе» он, по
словам Мансветова,
«положил начало той огромной работе, которую задавал
литургистам устав
того времени»135. Но важно
подчеркнуть, что задача эта
заключалась именно в сравнении и сличении разных вариантов
того же в
сущности устава, в «исправлении его слабых сторон и
приведении его к
однообразию» — то есть не в творчески-богословской,
а компиляторской
работе. Никон очень характерен для своего времени этим своим желанием
полного единообразия, интересом к «уставным
подробностям».
Становление, процесс унификации Иерусалимского устава, далее,
можно
проследить по «типикам», описанным Дмитриевским.
Самые ранние полные
его описки относятся к XII веку — и в них уже совершенно
очевидна
полная завершенность устава во втором,
«законническом» понимании этого
слова. Только немногими частностями отличается он от типикона
современного. Эти частности иногда примечательны и интересны (например,
пение «Елицы во Христа крестистеся» на Троицу
литургическое сходство
Рождественского поста с Великим и так далее), поскольку они
либо
изъясняют неясности современной практики, либо же свидетельствуют о
некоторых литургических тенденциях, исчезнувших и забытых с
тех пор.
Но и различия эти, и то развитие, которое можно по этим типикам
проследить, уже не касается завершенной и вполне установившейся общей
структуры устава.
В том, что касается рецепции Студийской, то ее успех и широкое
распространение объясняется, конечно, тем значением, которое
приобрела
столичная Студийская обитель в послеиконоборческую эпоху. О
напряженности литургической и уставной работы, начавшейся еще при самом
преп. Феодоре и продолжавшейся при его преемниках,
свидетельствуют
многие византийские памятники. Студийская традиция особенно
отмечена
гимнографическим творчеством — развитием Триоди,
прежде всего136.
Но в том, что относится к уставу в собственном смысле слова, то здесь
ударение лежало тоже на согласовании древних уставов, на
литургическом
«единообразии». Студийский устав есть также
«синтез синтеза», и его
отличие от иерусалимской рецепции объясняется, в первую очередь,
особенным положением самого Студийского монастыря, приспособлением
устава к определенным внешним условиям (такова, например,
отмена
бдений и малых вечерен — отличительная черта
Студийской традиции,
отмечаемая всеми без исключения историками). Здесь нужно заметить, что,
хотя сфера влияния и распространения Студийского устава была
очень
обширной (Дмитриевский приводит девять его западных
записей, относящихся к южно-итальянским греческим монастырям) и
долгое
время он как бы «главенствовал» над
Иерусалимским, ни одного чистого
его списка до нас не дошло. Имеющиеся уставы написаны были для разных
монастырей (это так наз. «ктиторские», или
же «сводные» уставы — ср.,
например, знаменитый типик патр. Алексия Студита, составленный им для
Успенского константинопольского монастыря)137 и
отражают «приспособление» Студийского устава к тем
или иным местным условиям. «Чистого
Студийского устава все еще не найдено, — пишет
Дмитриевский, — а между
тем, без определенного ясного решения, что такое студийский синаксарь и
каковы его отличительные особенности, дальнейшая работа над
исторической судьбой нашего Типикона невозможна»138.
Но
здесь, как и в Иерусалимской рецепции, известного достаточно, чтобы
убедиться, во-первых, в основном, структуральном тождестве Студийского
устава с Иерусалимским — тождестве, показывающем,
что оба эти устава
являются только вариантами первоначального византийского синтеза,
— и,
во-вторых, в завершенности
этого устава к эпохе, отраженной дошедшими до нас памятниками.
Дальнейшая история устава, сколь ни важна и ни интересна она с разных
специальных точек зрения, уже не меняет ничего ни в его структуре, ни в
выраженном в ней «законе молитвы». История развития
устава как такового
кончена. Дальнейший процесс есть процесс
«заполнения» этого устава
недостающими элементами (гимнография, новые памяти) и
уточнением
«рубрик». Для этого процесса характерны,
например, литургическая
деятельность патриарха Филофея Коккина (XIV в.)139
и рост так наз. Марковых
глав140.
В первом случае мы имеем пример простого восполнения устава правилами,
которые его содержанием очевидно требуются, но отсутствовали а нем.
Устав о каждении, уточнение правил об облачениях
священнослужителей,
отличия праздничных служб от простых — вот круг проблем,
разрешаемых в
«Диатаксисе» Филофея; они, несомненно, растут из
того же восприятия
Устава как точного закона,
из
всего духа поздневизантийского стремления к полному
единообразию.
«Марковы главы», составляющие внушительную
часть современного
Типикона, выражают очень характерную заботу поздних византийских
литургистов — определить с предельной точностью принципы соединения
различных кругов в одной и той же службе. (Ср., например, всевозможные
варианты сочетания Благовещения с пасхальным
циклом...) Но как у
патр. Филофея, так и здесь разработка касается только деталей
— сами же
принципы, то есть устав как целое, мыслятся не только законченными, по
и неизменными141.
3. Каковы же эти принципы? Вот последний вопрос, на который мы
должны
попытаться ответить в заключении этой работы. В ходе ее нам пришлось
сравнительно много говорить об аспектах в развитии устава,
положительная ценность которых нам представляется
сомнительной. Наряду
с подлинным развитием и раскрытием церковной lex orandi происходило
и ее замутнение. Признать этот факт; попытаться хотя бы отчасти
взвесить и объяснить его мы считаем нужным, сколь бы ни шла
такая
попытка вразрез с чрезвычайно распространенной среди
православных
слепой «абсолютизацией» Типикона во всех его
подробностях при
фактическом нарушении его на каждом шагу. О причинах, по которым мы это
считаем нужным, мы говорили в начале этой работы и здесь не будем к ним
возвращаться. Но такой анализ был бы бессмысленным, если бы он
не
ставил себе, как своей последней цели, вопроса: что в этом уставе,
прошедшем через столь сложное развитие, включающем в себя столько
разнородных пластов, остается незыблемым, вечным; что составляет его
сущность, как литургическое
предание
Церкви, как ее «закон молитвы», в котором, по
учению самой Церкви,
заключен и раскрывается закон ее веры? И если результат этого
развития
и всех этих напластований мы называем синтезом,
а не сплавом, то в чем этот синтез, завещанный нам на наших
глазах
кончающимся целым периодом истории Церкви, имеет творческое,
вдохновляющее и нормативное значение для будущего? В момент,
когда
мир, в котором пребывает Церковь, уже не может быть назван
христианским в том смысле, в каком, при всех немощах, дефектах и
соблазнах, был он христианским от обращения Константина до
первого
десятилетия двадцатого века, только этот вопрос по-настоящему
и
заслуживает внимания. Никакие реставрации в истории никогда не
удавались. Относиться к преданиям прошлого по принципу
«положено до
нас, лежи оно во веки» можно только при неверии в самую
Церковь как
источник Жизни... Предание для Церкви — не образы прекрасного
прошлого,
которыми можно любоваться в некоей религиозно-эстетической
тоске по
ним, а призыв и вдохновение. Но настоящий ответ может быть дан
только
самим литургическим богословием, то есть подробным изучением и
раскрытием каждого из составляющих богослужебное предание
Церкви
элементов — таинств, кругов, последований и обрядов.
Настоящая работа
является только самым общим введением в задуманный нами полный курс
такого литургического богословия. Поэтому здесь, в
заключение этого
введения, мы можем только указать на то, на что, по нашему глубокому
убеждению, указывает
сам устав и что должно стать путеводной нитью при изучении
православного богослужения.
Для правильного понимания общего духа византийского синтеза
чрезвычайно существенно то, что он сложился, вне всякого
сомнения, на
основе изначального "закона молитвы" Церкви, и с этой точки зрения
должен быть признан его развитием
и раскрытием,
сколь сильны бы ни были в нем инородные этой lex orandi
и затемняющие ее элементы. Так, несмотря на сильное давление
мистериальной психологии, с одной стороны, аскетически-индивидуальной,
с другой, — давление, сказавшееся больше всего в
перерождении
литургического благочестия, — устав как таковой
остался органически
связан с тем богословием
времени,
в котором, как мы старались показать, заключен был его первый
организующий принцип. Это богословие времени, повторяем,
затемнено и
замутнено «вторичными» пластами устава, но оно,
несомненно, остается
основой его внутренней логики, принципом его внутреннего
единства.
Такое преемство видно, прежде всего, в сохранившемся сквозь
все
«метаморфозы» соотношении Евхаристии с
богослужением времени, или,
иными словами, в особенном месте, которое занимает Евхаристия в общей
структуре устава. Евхаристия имеет свое время,
свой kairos, и это время отлично от сроков, которыми
измеряется
богослужение времени как таковое. Выше мы указывали на аскетическое и
индивидуальное перерождение восприятия Евхаристии,
происшедшее под
давлением монашества, и на связанное с ним включение Евхаристии в
богослужение времени как одной из составляющих его служб. Но
перемена
эта по-настоящему никогда не была воспринята в Устав, и по отношению к
литургии для него характерна некая двойственность.
Лекционарий,
выделение сравнительно небольшого числа
нелитургических дней, ряд
других рубрик — все это, с одной стороны, как будто указывает
на успех
этой тенденции. Отчасти успех ее можно проследить и в
восприятии
церковным обществом так наз. «заказных
литургий», то есть идеи, по
которой служение Евхаристии может быть как бы подчинено
индивидуальным нуждам, и так далее. Но, с другой стороны, если
собрать
воедино все остальные предписания устава, если вдуматься в его
внутреннюю логику и, наконец, в чин самой литургии, то вряд ли
возможно сомнение в том, что она сохранила основной характер как праздник
Церкви, как выражение и актуализация ее эсхатологической
полноты, то
есть как акт, сопряженный с богослужением времени,
соотносительный с
ним, но в силу как раз своего онтологического отличия от него.
Предписания о «кайросе» Евхаристии в паши дни
стали наполовину мертвой
буквой — мы говорили уже об этом в первой главе. Но важно то,
что
предписания эти сохранились, были удержаны, и это значит, что для тех,
кто вынашивал «византийский» синтез, они составляли
неотъемлемую часть
литургического предания Церкви, ее «закона
молитвы». Между тем, о чем
же ином свидетельствуют эти предписания, вся эта сложная система
соотношения Евхаристии с временем — часами, днями,
кругами — если не о
том, что время Евхаристии особенное,
и что то, что она во времени выражает, это время исполняет, дает ему
другое измерение. Основной смысл этих различных предписаний
следует видеть в принципе несовместимости
Евхаристии с постом:
Евхаристия не совершается в дни Четыредесятницы. В строго постные дни
навечерия Рождества и Богоявления она совершается вечером, как
вечером
же служится литургия Преждеосвященных Даров. Вся сложная система
переноса рождественского и богоявленского постного кануна на пятницу,
если он совпадает с субботой или воскресением, выражает ту же
идею:
суббота и воскресенье, будучи днями Евхаристии, несовместимы с постом.
Здесь очевидно сохранилось во всей силе литургическое
понимание поста
как состояния ожидания самой Церкви, соотносительного с Евхаристией как
таинством Парусии Господа. И даже там, где Евхаристия мыслится
как
ежедневная служба, она не просто вставляется в систему суточных служб,
а сохраняет свой особый kairos в зависимости от длины поста, от степени
празднуемой памяти и т. д. Смысл всех этих предписаний ясен: Евхаристии
должен предшествовать пост или бдение (которое и есть
литургическое
выражение поста как стояния — statio, vigilia):
ибо в этом посте и бдении, в этом времени ожидания и приготовления само
время претворяется в то, чем оно стало в Церкви и в мире, в котором
пребывает Церковь — временем ожидания и приготовления к
невечернему дню
Царства. Вся жизнь христианина и вся земная жизнь Церкви становятся постом в
некоем глубоком смысле этого слова: свое значение, свою
сокровенную полноту они получают от eshaton,
от конца и исполнения, ибо все с ним связано, все им оценивается, все
судится и просвещается по отношению к нему Но этот
«конец» потому
только и может стать силой, преображающей жизнь и этот
«пост»
претворяющей в «радость и торжество», что он не
только в будущем, как
страшный обрыв всего, но уже и пришел, наступил и вечно
«актуализируется» и
«исполняется» в Таинстве Церкви, в
Евхаристии.
«...Наполнихомся бесконечныя Твоея жизни, насладихомся
неистощаемыя
Твоея пищи, еяже и в будущем веце всем нам сподобитися
благоволи». В
конце явится та же Жизнь, которая уже жительствует, начнется новый эон,
которого мы уже приобщаемся, явится Господь, Который приходит и
пребывает... Этот ритм поста и Евхаристии, составляющий и сейчас,
пускай забытый и неисполняемый, но очевидный и
основоположный принцип
устава, свидетельствует о том, что в основе литургической жизни Церкви
лежит тот же изначальный и неиссякаемый опыт эсхатологии, опыт Церкви
как новой жизни в новом
времени, пребывающей в этом старом мире и его
времени для их спасения и обновления...
Также и в дневном круге,
составляющем основу богослужения времени, устав его служб, их
структура могут быть поняты только по отношению к заключенному и
выраженному в них все тому же богословию времени, и вне его становятся
необъяснимым, произвольным чередованием разнообразных
элементов,
ничем, кроме «формального» закона, не связанных. И
в вечерне, и в
утрене чередуются в определенной последовательности четыре
темы,
которыми и выражено христианское богословие времени. Так, в
вечерне
это тема творения как начала
(предначинательный
псалом «Благослови, душе моя, Господа»), тема греха
и падения («Господи
воззвах...»), тема Спасения и Пришествия в мир Сына Божия
(«Свете
Тихий») и тема конца
(«Ныне
отпущаеши»). Те же темы, только в другом порядке, составляют
строй и
утрени. Дневной круг, о законе неотменяемости которого в
уставе мы уже
говорили, есть как бы постоянное созерцание того мира и того времени, в
котором пребывает Церковь, и созерцание тех измерений их,
которые
явлены «парусией» Господа. Аккорд космического
благодарения, лицезрения
славы Божией в творении, утверждения его как «добро
зело», которым
открывается вечерня, и затем память о падении этого мира, о
несмываемой с него печати отрыва от Бога, отнесенность всего к
Свету
спасения, пришедшему и засиявшему в нем, и, наконец, завершительное
«да
приидет Царствие Твое» молитвы Господней —
вот литургический строй
дневного крута, закон и опыт веры, выраженный и ежедневно выражаемый
им. Каждый день Церковь молится о том, чтобы время мира сего,
в ней и
через нее, для чад света, рожденных ею, становилось бы новым временем,
заполнялось бы новой жизнью. И для этого она
«относит» этот день к
тому, что составляет ее жизнь, к реальности Присутствия, о котором она
одна в этом мире знает, одна может в нем являть.
Церковный год, который, как мы знаем, больше чем все другие
литургические циклы оказался оторванным от богословия времени, все же
хранит печать своей исконной связи с ним. Печать эта — Пасха
и ее круг,
которым она обнимает весь год, составляя его и начало, и
конец, и
сердцевину. По существу сколько бы ни было других праздников и что бы в
них ни праздновалось,
— они
все светятся светом, отражающим свет Пасхи, и не случайно, не
ради
искусственного уточнения поздние византийские литургисты построили
«предпразднества» Рождества и Богоявления
— древнейших и важнейших
праздников христианского года — по типу Страстной
седмицы. Что бы ни
праздновалось — это празднование исполняется в Евхаристии, в
воспоминание той Пасхальной ночи, когда перед Своей Жертвой
Господь
завещал трапезу Царства Церкви, того утра, когда засияла в мире новая
жизнь, когда совершил и исполнил Сын Человеческий свой исход ко Отцу и в
Нем Новая Пасха стала Жизнью людей... Каждый праздник как бы
растворяется в Евхаристии, а это значит и в том Новом Времени,
праздником которого по отношению к году
является Пасха. Как день Господень во времени, которое измеряется
седмицей, так и Пасха во времени, измеряемом как год являют и
«актуализируют» то вечное начало, которое
для старого мира есть его
конец, а в Церкви — Конец, претворенный в начало
— начало, наполняющее
радостной полнотой Конец. Пасха есть праздник эсхатологический
в самом
точном и полном смысле этого слова, потому что в нем мы воскресение
Христа «вспоминаем» как наше воскресение,
жизнь вечную — как
нашу
жизнь, полноту Царства — как исполненную:
«Никто да не рыдает
убожества, явилось бо общее Царство!». Но будучи концом и
началом
церковного года (ибо с нее начинается счет церковного времени
и ею
оканчивается), она соединяет
эту эсхатологическую полноту с годовым временем, это последнее относит к себе,
жизнь мира и в мире делает «соотносительной» с
вечной Пасхой нового зона. Она являет, таким образом, сущность всякого
праздника, и в этом смысле есть действительно
«праздников праздник...».
Сохранив как свою первооснову и как принцип своего становления
эсхатологическое богословие времени, византийский синтез тем самым
сохранил и экклезиологическое
значение «закона молитвы». Никакие
символические истолкования, никакое
мистериалыюе благочестие и никакой аскетический индивидуализм
не
смогли затмить исконной сущности богослужения как акта самораскрытия
Церкви и ее исполнения, самоосуществления. Да, надо прямо
признать,
что в «литургическом благочестии» эта
сущность воспринимается слабо, —
мы достаточно говорили об этом. Но как раз нигде с такой силой и не
вскрывается расхождение между литургическим благочестием и
уставом,
нигде так и не очевидна необходимость
«расковать» смысл устава,
превратившегося в мертвую букву, раскрыть его подлинный язык. Ибо
потому-то, по всей вероятности, и оказался он скованным, потому и стал
уделом «типиконщиков», что забыт и потерян экклезиологический
ключ к его пониманию и восприятию. Между тем, достаточно новыми глазами
вчитаться в «рубрики» и предписания, вдуматься в
структуру устава,
чтобы понять, что главный смысл их — в выражении богослужения
как
служения нового народа
Божьего.
От неизменного литургического "мы" всех богослужебных текстов до
сложнейшего чина всенощного бдения (описанного в первой главе Типикона)
— с его облачениями и разоблачениями духовенства, перенесения
«центра
службы» из алтаря на середину храма, каждениями, процессиями,
поклонами и т. д. — все главное, основное в уставе
есть византийская
«транспозиция» изначального смысла
богослужения как действительно соборного
акта, как «исполнения» Церкви. Можно подвергнуть
сомнению — с точки
зрения их «вечной» ценности и
целесообразности — те или шиле
подробности этой транспозиции, можно различать в ней главное от
второстепенного и местное (часто воспринимаемое как
«универсальное») от
«универсального» (воспринимаемого часто
как местное), можно указать на
гипертрофию одних ее элементов и на почти полную атрофию
других, но
нельзя отрицать, что в целостном замысле устава, в его центральной и
вечной логике, он был, есть и остается уставом богослужения Церкви,
живым и жизненным раскрытием ее учения о самой себе, ее самосознанием и
самоопределением.
И, наконец, последней, но уже действительно вечной и
непреходящей ценностью устава и его смысла, ценностью, оправдывающей
весь сложный путь его византийского развития, является раскрытый и
запечатленный в нем «закон веры» Церкви
— ее учение, ее опыт и знание
Божественной Истины, живущей в ней. Если богословие времени и
экклезиология, определяющие в каком-то смысле саму сущность
церковного
культа, сохранились в уставе как бы вопреки оказанным на него
различным давлениям, то раскрытие в нем и через него догматического
учения Церкви следует признать действительным плодом
христианского
византизма. Византийский период истории еще ждет своей целостной оценки
в церковном сознании. Вряд ли можно сомневаться в том, что расцвет догматической мысли
сочетался в нем с ослаблением экклезиологического
сознания. «Христианский мир», с одной стороны,
«Пустыня», с другой,
затмили собой реальность Церкви, ставшей восприниматься скорее как
источник благодатной санкции, как раздаятельница благодати, чем как
народ Божий и новый Израиль, род избран, царское священство... Это
затмение экклезиологического сознания отразилось, как мы знаем
уже, на
литургическом благочестии, на формах и восприятии культа. Но
зато и
то, что составляет непреходящую ценность этого периода, делает
его
нормативным на все века — нахождение им
«богоприличных слов»,
постижение им тайн веры, жизнь Истиной и в Истине было выражено на
языке богослужения, вошло в его сущность, сделало его великой
и
священной школой богословия и богомудрия. В византийском
богослужении
Никея, Константинополь, Ефес, Халкидон были не просто
«переложены» с
языка философии на язык священной литургической поэзии, но раскрыты,
углублены, восприняты, явлены всем своим смыслом... Литургическое знание
о Божией Матери, которое явлено в богослужебном ее почитании
— вот
один из многих, может быть, самый таинственный, но потому и самый
показательный пример того, как догматический опыт Церкви явил
себя в
ее литургическом предании и сделал его "lex credendi" уже
в самом буквальном, почти техническом смысле слова...
4. На этом мы можем скорее оборвать, чем закончить наш анализ
проблемы устава. Потому оборвать, что по настоящему предложенное здесь
понимание и его богословской проблемы и его развития должно найти свое
применение и «оправдание» в литургическом
богословии в собственном
смысле слова — в богословском уразумении самого
богослужения.
Настоящий очерк мы назвали только введением в такое
литургическое
богословие. Цель его — определить перспективу, наметить
основные вехи.
Если мы правы, что то, чем определяется фактически вся
литургическая
и молитвенная жизнь Церкви, — устав
— по самой своей сущности заключает в себе богословский смысл
этой
жизни, и, следовательно, должен составить предмет богословского
уразумения; если мы правы, далее, что такое изучение устава и
регулируемого им культа невозможно без хотя бы предварительного
уразумения его исторического становления; и если, наконец, мы правы,
что отсутствие того или другого, и отсутствие теперь уже многовековое,
создает всю остроту проблемы
устава
в наши дни, тогда и это введение, при всех его недостатках,
может
принести, мы надеемся, такую пользу. Ибо мы твердо верим, что только
обновленное и углубленное понимание церковными людьми своего
«закона
молитвы», только подлинное литургическое возрождение, только
целостный
возврат к истокам воды живой вернут им полноту участия в жизни
Церкви,
силу победы, побеждающей мир.
Нью-Йорк. Богоявление, 1959
114 Ibid. Р. 43.
115 См. Скабалланович, 418.
116 О роли преп. Феодора см. А. Л. Доброклонский.
Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. 1. Одесса, 1913.
117 См. И.Д.Андреев.
Св. Герман, патриарх Константинопольский. Богосл. вестник, 1897. Св.
Тарасий, патриарх Константинопольский. Богосл. вестник, 1899.
118 Mansi.
Ampl. Conci. Coll. 8, 1007-1018.
119 Marin.
Les Moines de Constantinople. Pp. 182-202.
120 Скабалланович, с. 258.
121 Беседы на Матф. 68, 70.
122 См. Скабалланович, с.
221.
123 Там же, с. 261. О влиянии монахов на
жизнь Церкви см. Рагgoire, р. 210 sqq.
124 См. Флоровский.
Византийские отцы. Сс. 115-117. Ср. Архим. Киириан.
Ангелы, иночество, человечество. Париж, 1942.
125 Мансветов, с. 61. По истории
византийского Типикона, кроме указанных сочинений см. A Toscani. Ad
Typica Graecorum animadv. Romae, 1864. К.Krumbacher. Gesch. Byzant.
Lit., Typika. Ss. 314-319.
126 Цит. у Скабалпаповича, с.
248.
127 О Божеств. молитве, гл. 302-303.
128 Скабалланович,
с. 249.
129 Tам же, с. 250.
130 Там же, с. 258 и сл.
131 Ср. A. Ehrbard. Das
griechische Kloster Маг-Saba in Palastina Rom. Quartalschr. 7, 1893,
32-79.
132 Скабалланович,
411.
133 Мансветов,
61-62.
134 О Никоне см. Мансветов, с. 187 и
сл. Там же библиография.
135 Там же, с. 192.
136 Krumbacher, 676. — Филарет. Истор.
обзор. С. 301 и сл.
137 См. Мансветов,
с. 103 и сл.
138 Дмитриевский,
CXLIII.
139 Мансветов,
с. 192 и сл. Изд. его. Goar in PG 154, 745-766.
140 См. Мансветов, с. 216 и сл. Cave.
Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria.
141 0 дальнейшей судьбе устава, кроме
указ. соч., см. еще Е.
Рапtelaxis. Les livres ecclesiastiques de Torthodoxie. Irenikon, 13, 5,
1936, S21-557. — Ф.
P. Спасский. Русское литургическое творчество.
Париж, 1951.