Шмеман А. Почитание святых

[Закон Христов] [Церковь] [Россия] [Финляндия] [Голубинский] [ Афанасьев] [Академия] [Библиотека]

Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие

4. На последнее, но далеко не наименее важное, место в описании второго «пласта» устава нужно поставить необычайный и быстрый расцвет почитания святых, которым отмечена история богослужения, начиная с четвертого века. Со времен первых усилий Болландистов изучение культа святых развилось в специальную и сложную науку; и нам нет нужды описывать здесь сколько-нибудь подробно процесс все большего и большего включения памятей святых в устав богослужения 87). Вряд ли будет преувеличением сказать, что в настоящее время не меньше половины всех литургических текстов Православной Церкви относятся к области агиологической, то есть состоят из прославления святых. В подавляющем большинстве случаев «рубрики» дают предпочтение этому материалу перед текстами Октоиха (седмичный круг), так что Минею Месячную можно смело назвать самой употребляемой из всех богослужебных книг. На это буквальное «затопление» богослужения месяцесловом уже давно обращено внимание историков литургии, и оно представляет собой, несомненно, очень значительный и показательный факт в развитии литургического благочестия. Почитание святых, как это теперь хорошо изучено и доказано, начинается с культа местного; это почитание местной церковью своих мучеников и предстоятелей. "Le sanctoral primitif, пишет Баумштарк, — se reduit a une double couche strictement locale: les memoriae des martyrs et des eveques locaux dont la celebration etait inseparablement liee a leurs tombeaux. C'est de cette liaison que naquit le systeme stational qui etend a toutes les fonctions liturgiques, le principe propre par sa nature a la forme primitive du sanctoral, de la liaison entre telle celebration liturgique et tel endroit determine" 88). Такой местный характер почитания святых сохраняется до конца третьего века, причем существенной и определяющей чертой его нужно признать именно связь с гробницей, то есть с телом святого. Достаточно хорошо известно, что ранняя Церковь не имела нашего современного различия между прославленными или канонизированными святыми и «рядовыми» членами Церкви. Святость относится к Церкви, и все составляющие ее — святые, потому что они члены народа святого 89). Выделение тел мучеников особым литургическим почитанием укоренено было поэтому не в каком-либо специфическом противопоставлении святых несвятым, а в вере ранней Церкви, что в мученике особым образом явился Христос, свидетельствующий (μαρτυρια) через него свою силу и победу над смертью 90). Тело мученика есть, следовательно, свидетельство, оставленное Церкви, залог конечной победы Христа. Отсюда изначальная связь Евхаристии с nаtalia, днями памяти мучеников 91). Эта связь указывает не на «поминальный» (в теперешнем смысле слова), а опять-таки эсхатологический характер этого первоначального культа святых, на веру первых христиан в то, что в мученичестве «засвидетельствовано» Царство Божие, пришедшее в силе, то есть новая жизнь, оказывающаяся сильнее смерти. Культ святых в ранней Церкви, далее, не ходатайственный (ибо молитву "ora pro nobis" — «молись за нас» —- обращают христиане в graffiti катакомб ко всякому верному, умершему в церковном общении), и не освятительный (в смысле освящения верующих через прикосновение к останкам святых), а сакраментально-эсхатологический. Он «сакраментален» в том смысле, что в теле мученика явлено присутствие Христа, засвидетельствованное в подвиге. И он эсхатологичен потому, что мученик своей смертью доказал силу новой жизни, дарованной ему Церковью («Во мне вода живая шепчет: „Прииди ко Отцу"», — св. Игнатий), и своим предпочтением умереть для того, чтобы жить — ее реальность... Совершая Евхаристию у гроба мученика, Церковь исповедует, являет свою принадлежность этой же новой жизни, то же желание, которое на пути к смерти исповедует св. Игнатий: «Я хочу хлеба Божьего, который есть плоть Иисуса Христа, я хочу пить его кровь, которая есть нетленная любовь...», — то есть желание полноты Царства, исполнения его в конечном торжестве Господа 92).

В основном этой изначальной идее культ святых остался верен и когда кончилась эпоха гонений, в период наибольшего своего расцвета. Воздвигая храмы-мартирии святым, окружая их восторженным почитанием, христиане не забыли о первичном смысле «святости» как самосвидетельства Церкви о себе: с этой точки зрения, очень показательны результаты кропотливого анализа влияния культа святых на архитектуру, проделанного А. Грабарем в его "Martyrium": «Архитектура IV-V веков, — пишет он, — не дала себя увлечь народным искажением христианства. И из анализа... восточных храмов — сирийских и греческих — нужно запомнить главным образом следующий существенный факт: каково бы ни было место, отведенное в них останкам святого и его литургическому культу, и какова бы ни была их архитектурная форма, все они были храмами, построенными для нормального евхаристического собрания» 93). Иными словами, все то развитие почитания святых, которое нашло свое выражение в соединении их гробниц с храмом, а позднее и с алтарем, связь между телом мученика и Евхаристией — все это свидетельствует о развитии первоначального, исконного понимания места святых в Церкви и ее богослужении. Но, наряду с этим, эта область не меньше, если не больше, чем другие, подверглась давлению нового «литургического благочестия». В свое время модной была теория, согласно которой христианский культ святых был, по существу, некоей «трансформацией» античного языческого культа богов и героев 94). Теория эта, как и та, что выводила весь христианский культ из языческих мистерий, вряд ли защищается кем-либо теперь серьезно. Критические работы таких ученых, как о. Н. Delehaye, издание текстов, большее «богословское» проникновение в прошлое церковной жизни вернули весь вопрос о почитании святых в более здравую перспективу. «Почти все эти предполагаемые метаморфозы, — писал Delehaye, — основаны на несерьезных сопоставлениях, и если по существу один за другим взвесить аргументы, предлагаемые критиками, поражаешься логическим последствиям некоей изначальной ошибки» 95). Ошибка же эта заключалась в том, что культ святых попросту выводили из культа богов и героев, тогда как на деле совершенно самостоятельное и независимое по своему происхождению, по своей укорененности в вере и опыте Церкви почитание святых, начиная с четвертого века, и чем дальше, тем больше окрасилось элементами, свойственными античному «литургическому благочестию», и усвоило многие его черты. В самом общем смысле перемену эту можно определить так: с сакраментально-эсхатологического «ударение» в этом культе перешло на освятительный и ходатайственный смысл почитания святых. Останки святого, а затем и предметы, принадлежащие ему или бывшие в соприкосновении с его телом, стали восприниматься как священные предметы, имеющие способность сообщать свою силу прикасающимся к ним, — вот основа освятительного понимания культа святых, появляющегося в Церкви в четвертом веке. Ранняя Церковь окружает останки мученика большим почетом, «но ниоткуда не видно, — пишет о. Delehaye, — что этим останкам приписывалась в эту эпоху особая сила, или что от прикосновения к ним ожидается особый сверхъестественный результат! К концу же четвертого века многочисленные свидетельства показывают, что, в глазах верующих, некая особая сила истекает из самих останков» 96). Этой верой в значительной мере объясняются характерные для новой эпохи факты обретения мощей, а также их дробления, перенесения и все развитие почитания «вторичных святынь» — то есть разных предметов, благодаря своему прикосновению к мощам становящихся, в свою очередь, источником освятительной силы. С другой стороны, развивается и ходатайственный характер культа святых 97). И опять-таки, он укоренен в предании ранней Церкви — в которой молитвы, обращенные к усопшим членам Церкви, были очень распространены, о чем свидетельствуют надписи катакомб. Но между этой ранней практикой и той, которая развивается постепенно, начиная с четвертого века, есть существенная разница. Первоначально призывание усопших укоренено в вере в «общение святых» — молитвы обращены к любому усопшему, а не специально мученику. В новой жизни Церкви общение святых во Христе, их молитвы друг за друга, связь любви не нарушаются смертью, ибо во Христе нет мертвых, но все живы... Но очень существенная перемена происходит тогда, когда это призывание усопших сужается и начинает совершаться только по отношению к определенной категории усопших. С четвертого века в Церкви возникает сначала бытовое, практическое, а затем уже и теоретическое, богословское восприятие святых как особых ходатаев перед Богом, как посредников между людьми и Богом. Блаженный Августин первый, кажется, дает определение разницы между молитвами за усопших и молитвой, обращенной к святым, разница, которая лежит в основе всего дальнейшего культа святых в Церкви: «Праведность (justitia) мучеников совершенна, — пишет бл. Августин, — они достигли совершенства своим подвигом. Поэтому Церковь не молится за них. Она молится за других усопших верных; но она не молится за мучеников. Они вышли из мира сего столь совершенными, что вместо того, чтобы быть нашими "клиентами", они ходатаи за нас (ut non sint suscepti nostri sed advocati) 98). В этом ходатайственном восприятии меняется первоначальный христоцентрический смысл почитания святых. В раннем предании мученик или святой есть, превыше всего и прежде всего, свидетель новой жизни и поэтому образ Христа. Не только почитание его восходит ко Христу, к Его прославлению, но оно по существу своему есть проявление этой новой жизни, общение в ней с мучеником. Поэтому литургический культ включает в себя Евхаристию и чтение мученических актов или описание суда над ними и их смерти (passio). Цель этого чтения в том, чтобы показать присутствие и действие Христа в мученике, то есть присутствие в нем «новой жизни», а не в том, чтобы особо «прославить» святого. Ибо слава, раскрывающаяся и явленная в мученике, есть слава Христа и слава Церкви. Мученик есть прежде всего, пример, свидетельство, явление этой славы, и описание его подвига поэтому имеет дидактическое назначение. Но в новом ходатайственном восприятии святого центр тяжести перемещается. Святой есть ходатай и помощник. «Здоровые, — пишет Феодорит Кирский, — просят [у него] сохранения здоровья, больные — исцеления. Бездетные просят детей у мучеников, и женщины призывают их, чтобы стать матерями... Собирающиеся путешествовать хотят их к себе в спутники, а возвращающиеся им несут свою благодарность... К ним обращаются не как к богам, но как к божественным людям, прося их о ходатайстве...» 99). Но отсюда и в литургическом культе ударение переходит на прославление силы святого, на описание и восхваление его чудес, на его отзывчивость и милосердие к обращающимся к нему. Известно, какую огромную роль в развитии христианской агиографии сыграла усвоенная ею форма панигириков — "Leur ехаmen attentif, — пишет про них R. Aigrain, — у fait арраraitre le plus souvent un eloquent exercice de rhetorique, ou le souci de se conformer aux lois de l'eloge et au cadre trace par les sophistes pour ce genre de composition... commande lout l'essentiel du developpement, meme quand l'orateur se declare resolu a s'en affranchir: les formules par lesquelles on annonce que, preoccupe de verites plus hautes, l'orateur ne se tient pas enchaine par le cadre habituel des declarations d'ecole continuent si bien d'en dependre que l'on y trouve enumeres, par maniere de pretention, les themes prevus par les maitres de la sophistique, Menandre de Laodicee ou Theon d'Alexandrie.. ." 100). Но именно эта условная, риторическая форма торжественного восхваления и определила почти целиком литургические тексты, относящиеся к почитанию святых. В наших Минеях не может не поразить риторичность и, главное, «безличность» бесчисленных последований святым, причем черты эти сохраняются даже тогда, когда жизнь святого хорошо известна и могла бы дать богатейший материал для вдохновенной «дидактики». Если жития святых рассчитаны, главным образом, на то, чтобы поразить воображение читателя чудесами, ужасами и т. д., то материал литургический состоит почти исключительно из восхвалений и просьб.
Указанием на развитие месяцеслова мы можем закончить наш краткий анализ второго пласта устава. Чествование святых, мало-помалу отрывающееся от места их погребения и от прямой связи с их телом, включается почти сразу в категорию праздника, уже описанную нами выше, то есть литургического или мистериального воспоминания, имеющего целью приобщить верующих священной силе данного святого, его особой благодати. Святой присутствует и как бы является в своих мощах или иконе 101), и смысл его праздника в том, чтобы через восхваление его и прикосновение к нему получить освящение, что и составляет, как мы знаем, главное содержание мистериального «литургического благочестия». Но тем самым, и это нужно подчеркнуть, идея праздника и его переживание еще больше отрываются от времени и от богословия времени. В сознании верующих разница между праздником из священной истории спасения и праздником святого есть только разница в степени, но не в «качестве», не в «функции» самого праздника. И то, и другое есть праздник — то есть самостоятельный и самодовлеющий объект литургического торжества, священный день, требующий соответствующего литургического «оформления». Два праздника, совершенно различные по своему происхождению, природе и функции в Церкви (например, Обрезание и память св. Василия Великого), могут праздноваться вместе, и постепенно церковный устав разработает сложную систему принципов, по которым такие совмещения осуществляются. Идея праздника как священного дня, противопоставляемого будням, празднования как освятительно-мистериального культового акта почти совсем — в итоге этого развития — вытесняет их изначальное восприятие как постоянного, в Церкви осуществляемого перехода от старого к новому из «эона» — то есть времени и жизни мира сего — в новое время новой твари.

87) См. Н. Delehaye. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolensi, adiectis synaxariis selectic. Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembus. Bruxelles, 1902. P. Peeters. Le Trefonds Oriental de l'Hagiographie Byzantine. Bruxelles, 1950. Архиеп. Сергий (Спасский). Полный Месяцеслов Востока. R. Aigrain. L'Hagiographie. Paris, 1953

88) Baumstark. Op. cit. P. 192.

89) Н. Delehaye. Sanctus. Essai sur le culte des Saints dans l'antiquite. Bruxelles, 1927. Pp. 2-73. P. Kirsch. Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christlichen Altertum. Mainz, 1900. P.Lagrange. Saintete et impurete. In: Etudes sur les religions semitiques. Paris, 1903, Pp. 140-157.

90) K.Holl. Der ursprüngliche Sinn des Namens Maertyrer. In: Neues Jahrb. fur das klassische Altertum, 35, 1916, 253-259. Cf. A Grabar. Martyrium. I. P. 28 sqq.

91) H. Delehaye. Les engines du culte des Martyrs. Bruxelles, 1912. P. 40.

92) Игнатий Антиох. Посл. к Римл.

93) A. Grabar. Op. cit. P. 349.

94) Обзор этих теорий у H. Delehaye. L'origine du culte des martyrs. Pp. 4-61 sqq. и его же Les legendes hagiographiques. 2 ed. Paris Pp. 224-232.

95) Delehaye. L'origine. P. 463.

96) Ibid. P. 139.

97) A. Dufourcq. Op. cit. P. 36 sqq.

98) Sermo 285, 5. PL, 38, 1295.

99) Graecorum affect, suratio. 8, 63 (цит. у Delehaye. Op. cit. Pp. 137-138).

100) R.Aigrain. L'Hagiographie. Pp. 121-122. См. еще A.Ehrhard. Uberlieferungen und Bestand der hagiogr. und homiletischen literatur der griechischen Kirche. Cf. P. Heseler. Texte und Untersuchungen. 52.Leipzig, 1941- 1943- Cf. H. Delehaye. Les passions des martyrs et les genres litteraires. Bruxelles, 1921.

101) О связи иконопочитания и культа мощей см A Grabar. Магtyrium. II. Р. 343 sqq.

Оглавление