Мистика храма

[Закон Христов] [Церковь] [Россия] [Финляндия] [Голубинский] [ Афанасьев] [Академия] [Библиотека]

Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие

2. На первое место в том процессе, который мы определили как «прорыв» мистериальной религиозности, несомненно нужно поставить эволюцию места и значения храма или вообще культового мeста в литургической жизни Церкви после Константина. Мы указывали выше, какой «транспозиции» подверглась идея храма в самом начале христианства, транспозиции, отделившей Церковь от иудейского богословия храма. Христианскую идею храма мы свели к простой формуле: — это Церковь, это верующий, как живой храм Св. Духа.и Тело Христово... Не будет преувеличением сказать, что в до-никейской Церкви храм, как таковой., то есть здание, в котором совершается богослужение, не играет никакой особой роли; Функция его, так сказать, инструментальная — быть местом собрания, эклессии... Больше того, в речи Стефана перед Синедрионом можно усмотреть очевидно анти-храмовую тенденцию, бывшую характерной, конечно, не для одного Стефана: «...Всевышний не в рукотворенных храмах живет...» (Д. А. 7, 48). Конечно, в течение долгого времени христиане были лишены возможности строить храмы, но было бы ошибкой отсутствие и неразвитость храмового благочестии в ранней Церкви объяснять исключительно внешними причинами. В центре и веры и сознания раннехристианской общины — опыт Церкви, реальность живого храма, актуализируемого в евхаркстическом собрании. Поэтому весь смысл здания, в котором происходит это собрание (domus ecclesiae, появляющийся в разных местах сравнительно рано) — это сделать возможным это осуществление, исполнение (plhrwma) Церкви в данном месте. Как и все в опыте первохристианства, идея храма подчинена идее Церкви, выражена в категориях евхаристической экклезиологии.
Начиная с обращения Константина, в этом восприятии храма и его значения происходит большая перемена. Здесь незачем излагать историю храмостроительства при самом Константине и после него. Ее недавно мастерски проанализировал проф. А. Грабар в своей книге «Мартирион» 33). Нас интересует ее общий смысл и он достаточно очевиден: храм постепенно как бы освобождается от подчинения экклезиологическому своему смыслу, приобретает самостоятельное значение, и центр внимания переносится с Церкви, собранной и осуществляемой в нем, на него самого, как на именно священное здание или святилище... Не случаен, конечно, напряженный интерес к храмостроительству самого Константина буквально с первых же шагов его христианской жизни. В нем уже выражено то литургическое благочестие, которое отныне все сильнее будет сказываться в церковном сознании. Это храм святилище, место обитания и пребывания священного, способное поэтому освящать, приобщать к священному вступающих в него... 34). Проф. Грабар хорошо показывает двойной источник христианского храмостроительства, как оно развивается, начиная с четвертого века. С одной стороны — это христианская рецепция античного «героона» (hrown) то есть храма-памятника, воздвигаемого над гробницей мученика или святого, или же на месте теофании. А с другой — это базилика, то есть место публичного собрания или официального культа. Обе эти формы постепенно сливаются, но хаpактерно слияние их как раз в форме «героона», то есть святилища. Более сильной оказывается понимание храма, как места пребывания священного. Еще более показательно постепенное соединение алтаря — трапезы Господней, места евхаристического приношения и раздаяния Даров с гробницей святого, а затем непременное помещение мощей в алтаре 35). Это тоже свидетельствует о привившемся в христианстве переживании храма как священного места, и тут заложено уже все будущее византийское богословие храма, которое найдет свое выражение в необычайно сложном по своему символизму и священному «материализма» чине освящения храма. Это начало храмового благочестия, становящегося мало-помалу одной из характернейших черт христианского общества... Нарастание этой эволюции не трудно проследить в памятниках ранне-византийской эпохи. Еще у св. Иоанна Златоуста можно услышать отголосок старого понимания храма, возможно даже желание ограничить бурный рост или, как мы говорили, прорыв нового. В беседе «О кресте и разбойнике» Златоуст говорит: «...Но когда пришел Христос... то очистил всю землю, сделал всякое место удобным для молитвы. Хочешь ли знать, как вся земля, наконец, сделалась храмом...» 36). Это еще вполне в духе речи Стефана: «...небо престол Мой, и земля подножие ног Моих...». (Д. Ап. 7, 49). Но уже в Ареопагитиках, одном из основоположных памятников нового мистериального литургического богословия, храм определяется, как священное здание, своею священностью отделенное от профанного и ему противостоящие 37). И эта идея будет повторяться и развиваться в бесчисленных толкованиях, которые византийское благочестие посвятит символизму храма.
Другим примером нового переживания культа, нового культового ударения, примером сродным первому и восполняющим его, нужно признать быстрое развитие в ту же эпоху почитания святых мест, напряженного интереса к «священной топографии». И снова противоположность этого интереса ранне-христианскому сознанию разительна. Если первохристианство мерить современными мерками, то равнодушие ранней Церкви к местам, связанным с теми или иными событиями евангельской истории, может показаться разительным. Достаточно напомнить, что до нарочитого внимания, оказанного Константином Иерусалиму, как главному центру земной жизни Спасителя, город этот не отмечается никаким особым почитанием, и епископ Элии Капитолины еще в начале четвертого века является «суффраганом» митрополита Кесарии Палестинской. Как и идея храма, идея Иерусалима, Св. Сиона, центральная в иудейском понимании мессианского свершения, подвергается «транспозиции» в христианской вере, вплетается в ту же евхаристическую и эсхатологическую экклезиологию. Мы не видим никаких попыток Иерусалимской Церкви ссылаться на свое исключительное местопребывание, выводить из него какое бы то ни было старшинство. Авторитет Церкви в ту эпоху несомненно уже включает в себя авторитет основавших их Апостолов, но не идею священности места, как такового. Здесь опять, источник этого «равнодушия», конечно, не в неразвитости какого-то пласта в сознании ранней Церкви, а напротив, в ее исключительно сильном переживания самой Церкви, как парусии, как присутствия Воскресшего Господа, как начала Его Царства Это не слабость исторического интереса, а вера в то, что смысл исторических событий, описанных в Евангелии, исполнен и исполняется в Церкви, в новой жизни, ею даруемой. Но с четвертого века, параллельно с изменением идеи храма и в прямой связи с ним, возникает постепенно иное переживание «святого места», укорененное в мистериально религиозности эпохи 38). И снова чрезвычайно типично отношение самого Константина; его влияние оказывается решающим. Сначала в Риме, потом на Востоке и в Палестине он вводит культ святых мест сооружением храмов и нарочитым религиозным почитанием, которым он эти места окружает. Это начало местных культов, связанных с определенным событием или лицом, и этими культами и объясняется, главного образом, успех храмов-«героонов», храмов памятников 39). Но важно подчеркнуть, что смысл такого местного культа не в пробуждении исторического интереса, сколько все в том же чувстве и потребности священнoго, и притом священного материализованного и локализованного, введенного в саму ткань натуральной жизни, как ее религиозная санкция или «освящение»... Так, характерно, что там, где не существовало «священного места» — гробницы Апостола или мученика, или еще — памяти о теофании, там начали прибегать уже к их искусственному созданию, путем обретения или перенесения мощей, отнесения второстепенных событий библейской истории к определенным местам и т. д. Обретение мощей первомученика Стефана в 415 г. явилось как бы прототипом такого рода явлений, ставших необычайно популярными в византийском благочестии 40). Характерна, также связь этих святых мест с гражданской жизнью, очевидная тенденция «освятить» ими жизнь и деятельность города, общества, Империи. Если построение храмов-памятников в священных центрах христианской истории (гроб Господень в Иерусалиме, гробница Ап. Петра в Ватикане) свидетельствуют об усвоении христианством норм литургического благочестия, привычных для всей античности, то построение храма в центре города указывает на включение его в старую идею храма, как мистического средоточия города, как центра, освящающего жизнь общества, делающего ее жизнью «sub auspiciis deorum»... Особенно ясно видно это на примере Константинополя, новой столицы, созданной Константином, в плане которой он впервые смог воплотить свою идею христианской «политевмы» 41). Константинополь, по этой идее, призван стать священным центром христианской Империи, священным городом, и эта идея позднее будет выращена в целом литургическом цикле имперских и нарочито-константинопольских праздников... Но, изучая эту сторону деятельности Константина, мы не должны забывать, что здесь больше чем в чем либо другом он эпоним своей эпохи, выразитель ее настроений и мироощущения, ее религиозной психологии. Об этом свидетельствует необычайно быстрый успех его замысла, как он выразил себя в храмостроительстве, в культе святых мест и вообще во всем личном литургическом благочестии первого христианского императора. Поэтому очевидно, что это литургическое благочестие, свойственное целой эпохе, не могло не отразиться на развитии христианского богослужения уже в самой его форме и содержании, не определить хотя бы отчасти дальнейшей его судьбы.

33) А. Grabar. Martyrium. Recherches sur le culte des reliqies et l'art chretien antique. 1. Architecture. Paris 1946, II. Iconographie 1946.
34) О восприятии храма в античных религиях, см. М. Eliade, Traite d'Нistoire des Religions, Paris 1953, р. 315 sqq. («l'espace sacré, temple, palais, «centre du monde»).
35) См. А. Grabar, ор. cit., рр. I, 487 sqq.
36) «О Кресте и разбойнике», Твор. в русск пер. 2, 455.
37) M. de Gandillac. Oeuvres complètes du Pseudo-Denys 'Areopagite, Paris 1943, р. 254.
38) Eliade, loc. cit,; V. der Leeuw, ор. cit. 384 sqq; Guardini. Von heiligen Zeichen, рр. 71 sq.
39) А. Grabar, ор. cit. Х, 314 sq. 385 sq.
40) Н. Delehaye. L'origine du culte des martyrs, Paris 1912, 96-98.
41) А. Grabar, ор. cit. 1, 227 sq.

Оглавление