Вестник РСХД. № 140.


С. Т. БОГДАНОВ (Москва)
СВЯЩЕНСТВО ПРАВОСЛАВНЫХ И БАПТИСТОВ

”Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пасты¬рями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и позна¬ния Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения ”.
(Еф.4, 11-14)
Когда читаешь миссионерско-полемическую литературу (начиная от дореволюционных изданий и кончая учебником по сектоведению, предназначенным для духовных академий нашей церкви), невольно возникает образ двух странных людей, которые неизвестно как и зачем встретились, а вернее, столкнулись, и забурчали что-то себе под нос, будучи совсем глухими и слепыми. Это страшное зрелище двух духовных монад, к сожалению, редко просветляется даже тогда, когда эта встреча хорошо организована и кажется, что сделано все, чтобы наладить ее диалогичность.
Естественно, организовать диалогичность нельзя, здесь нужно чудо, чтобы слепой прозрел и глухой стал слышать. Только после этого можно надеяться на хорошую организацию диалога. Чудо же возмож¬но только в любви и по любви, а значит по благодати. Если такой благодати еще нет или почти нет, значит она еще ”не нужна”, т.е. ее не просят, будучи самодовольны и самодостаточны.
Отсюда и то духовное ощущение, которое выносит всякий непредубежденный человек из чтения как православной, так и баптистской полемической литературы. При бесспорном факте их глубокой противоречивости остается впечатление, что и те и другие по-своему правы. И каждый выдает эту свою правую сторону за какую-то полноту, не желая признать свою односторонность. Механически сложить эти стороны, конечно, нельзя, во избежание

29
 
"переполненности” эклектики и синкретизма, а также потому, что полноты все равно не будет, все равно останется еще какая-то сто¬рона, не перекрытая двумя только правыми.
Попытаться найти, нащупать, Богу содействующу, эту Полноту Церкви, исходя из условий нашей современной церковной ситуации
—    наша основная задача. На этом пути возможны ошибки, но, как известно, ”не ошибается лишь тот, кто ничего не делает”.
По ряду внутренних соображений нам представляется лучшим избрать литургически-богословский аспект этой экклезиологичес- кой темы, причем с основным акцентом на вероучении и практике прежде всего "русских” баптистов, живущих и действующих в традиционной русско-православной среде.
При этом постараемся не повторять общеизвестного, поскольку важнее, на наш взгляд, говорить о еще недовыясненном.
* * *
Анализ развития как православного, так и баптистского учения о священстве показывает, что за последнее столетие оно прошло как бы три этапа: 1) 2-я пол. XIX - нач. XX в., 2) 1-я пол. XX в., 3) 2-я пол. XX в. Эти этапы тесно связаны с определенными характеристи¬ками жизни нашей церкви и страны в соответствующее время. Смешение их нежелательно, так как часто то, что отрицалось на одном этапе, на другом утверждалось, и наоборот.
Если говорить о первом этапе, то известно, что для жизни русской православной церкви того времени было характерно богословское пробуждение, а точнее становление открытой для мировых достижений творческой богословской мысли, которая была, с одной стороны, иногда еще слишком традиционной и пре¬емственной, а с другой — обновляюще-новаторской, ищущей более полного соответствия всей жизни церкви с ее вероучением, бого¬служением, философией, практикой. В этот период происходило освобождение от чуждых, как правило инославно-схоластических и рационалистических влияний.
На этом же этапе произошло зарождение и первоначальное рас-пространение в России баптизма и близких ему по духу и истории направлений. Тогда, конечно, основной движущей силой развития этих братств был энтузиазм первооткрывателей, пусть и питаемый однообразной пищей отрицания существовавшей до них церковной традиции (во многом не без основания) и исповедания старых

30
 
идей, сохранившихся со времен Реформации, с тем или иным оттенком.
На втором, послереволюционном этапе обстоятельства цер¬ковной жизни резко изменились. Это привело к тому, что в начале этого этапа в православной русской церкви произошло некое раздвоение ее традиции и жизни, а к концу его - почти полное пресечение их в одной из частей (в пределах бывшей России). Это раздвоение произошло оттого, что многие крупные деятели на ниве Христовой, и особенно на ниве христианской культуры, т. е. высокого богословия, философии, литературы, образования и т. д., оказавшись в Европе, были отрезаны от своей природной церковной среды. И хотя эти обстоятельства имели на них и обо¬гащающее воздействие, но без сомнения также ограничивали и затрудняли их творческую жизнь. Сама же церковная среда, т. е. основная масса простого церковного народа, оказалась в очень необычной ситуации, как во внешней, так и во внутренней своей жизни. Церковь на этом этапе обогатилась огромным и все еще мало кому известным опытом творчества, в одной своей части по преимуществу теоретического и культурного, а в другой — практического и исповеднического.
На этом же втором этапе положение баптистского братства отчасти, конечно, напоминало положение православной церкви, но только с той разницей, что раздвоения оно почти не знало, имея возможность довольно долго сохранять единство теоретической и практической деятельности. Более того, именно в это время в "рус- ском” баптизме возникает сама эта теоретическая деятельность, причем испытавшая очень большое влияние православного богосло¬вия среднего уровня. Идя на это и пытаясь ассимилировать право¬славное богословие, баптистские теоретики, вероятно, надеялись со временем совсем заменить его своим. Однако это движение тоже должно было к концу периода замереть.
Третий период неоднороден подобно второму. Начиная с конца второй мировой войны, после восстановления разрушенного (на базе достигнутого на первом этапе), как в православии, так и в баптизме начался медленный и сложный процесс залечивания более глубоких ран с целью усвоения, по возможности, опыта второго этапа для внесения его в духовную жизнь современных поколений христиан и соединения разорванной преемственности в духовной традиции. Очевидным этот процесс стал лишь в последнее десяти-летие, особенно там, где затрагиваются аспекты христианской экклезиологии, пневматологии, антропологии и мистики.

31
 
Как же излагается православными и баптистами учение о церк¬ви, священстве и церковном устройстве в работах, связанных с первым этапом?
Баптизм в России явился вызовом для православия, которое, отмахиваясь от него, как от назойливой мухи, стараясь во всем сохранить status guo, повторяло одно и то же в ответ на одни и те же вопросы. Схема рассуждений в большинстве случаев была очень проста. Сначала говорили о церкви, давали ей определение и потом переходили к вопросам возникновения и определения структуры церкви, ее устройства в апостольский век. Церковь Христова опре¬делялась, например, как "хранительница истинной веры, христиан¬ского благочестия и святых таинств, в которых подается верующим благодать Святого Духа для получения вечной жизни” (/1/, с. 1) или дословно катехизически (/2/, с. 82). При этом иногда делался акцент на единстве церкви как ее неотъемлемом свойстве, чтобы потом иметь повод обвинить баптистов в нарушении этого единства (что всегда а priori вполне справедливо) (см. /3/, с. 28 и далее), а иногда, чтобы легче было перейти к вопросу о расчленении единого ("Дары различны, а Дух один и тот же”), говорили о Церкви, как о Теле Христовом (/4/, с. 1).
Уже здесь, в самом начале, должно было быть ясно, что дальше идти нельзя, ибо непременно упрешься в тупик. Ведь все дальнейшее представление вопроса вытекало из этих первоначальных определе¬ний, которые не могли быть понятны баптистам, делавшим в эк¬клезиологии совершенно другие акценты. Баптисты несли в себе прежде всего отрицательно-протестантский запал как раз против такой церкви, которая на Западе, получив свое предельное развитие, родила папство, "загнала” живую благодать Святого Духа в схола¬стические формулы и неизменяемые формы. Они отказывались от жесткой и тяжелой системы посредничества в церкви, невыноси¬мой простым людям. Они в чем-то были неправы, но не в этом.
Если православные миссионеры знали только трехчинное иерар¬хическое (должностное) священство и только ему приписывали ”власть ключей” (см., например, /3/, сс. 28—35; ср. 5), если они безоговорочно утверждали, что "христиане делятся на пастырей и пасомых”, ”Господь передал не всем верующим священство, а избранным из учеников”, "апостолы и их преемники действием Святого Духа рукополагали пастырей церкви, а не община”, "свя-щенство — дар Божий в Церкви Христовой — будет непрерывно до второго пришествия Сына Божия”, "верующие обязаны оказывать пастырям, пекущимся о спасении душ наших, послушание и уваже¬

32
 
ние”, если они всякого говорящего о всеобщем священстве народа Божия сравнивали с Кореем, Дафаном и Авироном, а прообраз новозаветной иерархии видели в ветхозаветной (см. /6/, сс. 44—50), то в ответ и почти в отместку за такое нечувствие духа времени Священного Писания Нового Завета баптисты объявили на своих всемирных конгрессах: "1) Религиозная аксиома. Все люди имеют одинаковое право на прямой доступ к Богу.1 Этот принцип является смертельным для идеи освящения через посредство духовенства. 2) Церковная аксиома. Верующие имеют равные права в церкви.2 Иерархия и централизованные власти исчезают в результате приме-нения этого принципа”. (/7/, с. 51). И потом: ”Для нас неприемлема церковная идея священнического служения, по которой священство, как класс, наделяется особой, специальной властью передавать благодать. Мы не приемлем такого понятия, что рукоположение становится лишь путем исторической преемственности служения. По новозаветному учению, как его понимают баптисты, все верую¬щие — священники, а потому церковные служители не могут обла¬дать особой священнической властью” (/8/, с. 2). В том же духе высказался и четвертый конгресс (Торонто, 1928), где президент ВСБ д-р Маллинс заявил: "Вероучение баптистов не обременено церковными формами сверх минимума, который требуется Новым Заветом. Они не считают необходимым устанавливать исторический епископат и апостольское преемство, они не имеют нужды защищать крепость благодати, получаемой через таинства. Они не имеют слож¬ной системы священства и поэтому свободны от опустошительных споров об иерархии” /9/. Вот яркий пример того, о чем мы уже писали выше, когда обе стороны одновременно правы и неправы и когда механически сложить их мнения невозможно!
Из приведенных цитат видно, что баптисты не отвергают церковь как собрание людей в полноте Св. Духа, но с недоверием относятся к церкви как жесткоорганизованному социальному институту. Поэтому они признают возможное наличие полноты Церкви среди двух-трех собранных во Христе, но не уверены, чтобы не сказать больше, в том, что при этом обязательна трехчинная иерархия. Что же, во 2-ой пол. XX в. мы их лучше понимаем (хотя и не вполне принимаем), ибо это есть теперь и наша проблема, теперь и мы можем говорить о возможных вариантах церковного устройства.
--------------------------
1  Как это похоже на политический лозунг борьбы за всеобщее равное и прямое избирательное право!
2  Чем не идеальная демократия?

33
 
Так же нам стал понятнее и ближе старый акцент протестантов на идее невидимой церкви. Мы можем теперь видеть смысл (с оговор¬ками, конечно) даже в крайней теории ветвей. Ведь и тот, кто на словах ее категорически отвергает, на деле не может не признать, хотя бы отчасти, что истинные духовные ценности рассеяны (как пшеница) во всяких конфессиях и даже иных живых верах и идеологиях. Отсюда
—    экуменическое стремление учиться у других, даже когда формы выражения "другого” примитивны и коробят слух. Так что если раньше мы утверждали о земной церкви, что она не невидима, а видима, то теперь нельзя сказать иначе, как не только невидима, ибо богочеловечна.
Во время крайнего распада как внешней, так и внутренней цер¬ковной жизни, все чаще можно слышать из уст пастырей, да и паствы, высказывания по сути близкие тем, которыми баптисты напоминали о спасении живой верой (Ин.6,17) и предсмертным вздохом покаяния, подобным разбойникову на кресте. Теперь это не звучит как-то анти- церковно и даже нередко окрашивается в глубоко-трогательные цвета благочестия. Это прямо говорит о том, что наше старое понимание церкви не просто распалось — оно изменилось в самой основе.
Вспомним же сейчас и другие пункты православно-баптистской полемики на первом ее историческом этапе, что также должно будет нас удержать от оценок баптистов по типу "сектанты — воры и разбойники” (/10/, с. 21),1 "Кореи, Дафаны и Авироны", или ”все инославные — темный двор церкви и притвор для кающихся, пока еще терпимые ею” (см. /11/, сс. 34, 42).
Прежде всего, здесь возникает вопрос о всеобщем священстве народа Божия (лаиков) (см. /1/, сс. 3-4; /2/, сс. 155—158; /3/, сс. 39—44; /6/, сс. 47—48; /12/, сс. 26—29). Идея о всеобщем священстве, имевшаяся в учении кафолических церквей, но к тому времени уже крепко забытая, была "заново" раскрыта в одном из писем Лютера и стала характерной для большинства протестантов. В то время отцы Реформации искали твердое основание для своего намерения осво¬бодить церковь от гнета многовековых напластований, смешавших истину с ложью, человечески-ограниченное и условное с божествен¬ным и абсолютным. Было настолько трудно отделить подлинное от неподлинного в церковном предании, что показалось необходимым
1 Конечно, мы не забываем, что для нашей церкви они ныне еще более страшные "воры и разбойники”, чем в начале века, ибо уводят большую часть как старых, так и молодых, потенциально и реально верующих. Но это уже - в другом смысле и контексте.

34
 
отбросить его совсем, оставив неприкосновенным (да и то после серьезных колебаний) лишь канон Св. Писания, да некоторые эле¬менты Предания, которые особенно прочно срослись в душе отцов Реформации с тем или иным текстом Писания. В Писании же Нового Завета, взятом как целое, совершенно ясно было выражено учение о всеобщем священстве народа Божия, т. е. всей церкви (I Пет. 2,5,9; Откр. 1,6; 5,9—10; 20, 6), и ничего не было сказано относительно священства церковных служителей, как бы они ни назывались в Писании. Это открытие надолго очаровало и осле¬пило протестантов всех направлений, тем более, что их судьбы складывались не очень благоприятно в отношении преемственности традиционных церковных служений. В связи со всем этим идею апостольской преемственности они перетолковали, осмыслив ее, как преемственное следование в вере и жизни Слову Божию, пропове-данному и переданному апостолами всем верным (о чем мы еще будем говорить ниже).
Совершенно ясно, что на почве духовного индивидуализма и рационализма, также унаследованных протестантами от предыдущих эпох, невозможно было восстановить харизматически-свободный церковный строй, а значит и то устройство, которое было характер¬но для апостольского времени. Протестанты вспомнили пророчества о Новом Завете между Богом и людьми, увидели, как еще далеко христианство от их исполнения, и попытались своими силами испра¬вить положение. Их дело было обречено, но при всех их неудачах нельзя сказать, что они ничего не достигли, как прямо, в своих общинах, так и косвенно — в результате влияния на традиционные церкви. Однако до сих пор они так и остались лишь их экстремистски настроенным дополнением, живым укором не совсем еще живой христианской совести.
Таинство священства было отвергнуто всеми протестантами. Отчасти, как мы видели, вынужденно, отчасти добровольно. Не отвергая самих служений, как естественных функций тела церкви, протестанты продолжали смотреть институционально на служителей, "законно”, "для порядка" (что само по себе верно) исполняющих эти служения. При этом у них церковное служение окончательно обрати¬лось в должность, на которую можно назначить (или избрать) и с которой можно снять (или переизбрать), ибо священного в ней ничего нет. Все священное же теперь принадлежало священству, т.е. каждому верующему, в том же смысле, как оно раньше принадлежало свя¬щенству как известному сословию или классу. Поэтому вполне логично, что при таком подходе любой верующий мог (в потенции)

35
 
совершать в церкви "служение слова”, хлебопреломление, крещение, благословение, учить, наставлять, молиться, а иногда и исцелять, пророчествовать, ”глоссалать”. Это, в свою очередь, приводило к еще большему закреплению духовной гордости на основе тех же рацио¬нализма и индивидуализма, а также, как на первый взгляд это ни странно, глубинного законничества, цитатничества и наукообразного буквоедства. Собственно в баптизме это дало еще такой непри¬глядный побочный плод, как безапелляционная уверенность в своем ”личном спасении” (о чем так ярко, хотя и кратко, писал в "Самопознании” Н. Бердяев) и связанное с ней искаженное представление о "духовном возрождении”.
Реакция православной мысли на протестантское понимание учения о всеобщем священстве была очень странной. Это учение стали явно обходить и замалчивать или толковать очень произвольно и ограниченно. "Иереями Бог создал нас не для того, чтобы мы все священнодействовали и сами за себя и для других совершали таинства, но чтобы приносили в жертву Богу добрые дела, свою непорочную жизнь. Апостолы Петр и Иоанн, называя христиан царями, иереями и народом святым, этим самым указывают на превосходство нравственного состояния христиан, возрожденных и облагодатствованных в таинствах, пред состоянием людей некре- щенных и невозрожденных (I Пет. 1, 10; 2, 10; Рим. 9, 15)". (/10/, с. 27). Далее обычно шло крайне неудачное сравнение с ветхозавет¬ным обетованием Божиим Израилю стать царством священников и народом святым (Исх. 19, 5—6), которое, однако, не помешало установлению Богом трехчинной ветхозаветной иерархии. Про-рочество Ветхого Завета, исполнившееся в Новом Завете, было объявлено только прообразованием: "Так и в Новом Завете, хотя и все христиане называются царями, священниками и народом святым в духовном смысле, по обязанности каждого христианина владычествовать над своими страстями и служить Богу своими добрыми делами, тем не менее Христос установил в Своей церкви особый чин пастырей и учителей, чрез священное рукоположение от апостолов и их преемников получающих особое право на учи¬тельство, священнодействие и управление в церкви (Еф. 4, 11 — 14; Деян. 20, 28; 1 Кор. 4,1; Тит. 1, 5)". (/10/, с. 28). Также неудачной надо признать попытку истолкования всеобщего священства как священства в широком смысле слова — по сравнению со священ¬ством в узком смысле как совершающим таинства. Это искажало ту истину, что таинства совершает не кто-то в церкви, а сама Церковь, или, лучше сказать, Сам Бог в Церкви.

36
 
Более глубокой была мысль найти какое-то реальное служение (типа жертвоприношения) для лаического царственного священ¬ства. "Христиане называются "царями” и "священниками” не в прямом, буквальном смысле, а в духовном, как люди, освященные в святых таинствах церкви, как люди, избранные в удел Божий, царствующие над своими грехами и приносящие души и тела свои "в жертву живую, святую, благоугодную Богу для разумного слу¬жения" (Рим. 12, 1); приносящие Богу "жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его, ... благотворения и общитель¬ности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу” (Евр. 13, 15—16)". (/1/, с. 4). Если бы не тонкое смешение понятий священства и святости (ср. I Пет. 2, 5), несущих соответственно активный и пассивный оттенок, такое определение было бы верным, хотя все равно еще принципиально неполным.1
И все-таки все рассуждения о священстве заканчивались тем утверждением, что "священство поставлено Спасителем и должно существовать в церкви вечно по преемству от святых апостолов (Мф. 18, 19—20) " (/3/, с. 41), а поэтому о царственном священстве можно говорить лишь тогда, когда заходит речь о потустороннем мире, апокалиптике и эсхатологии, развоплощенных и выведенных за пределы истории (см. /2/, с. 157). "Он поставил... иных пастыря¬ми и учителями к совершению святых, на дело служения, для созида¬ния Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия". (Еф. 4, 11-13). Все же придут в единство веры не на земле, а только на небе (Лк. 17, 1; 18, 8; Мф. 24, 5, 11—13, 23—27; Деян. 20, 29—30; 2 Пет. 2, 2 и др.), поэтому для совершения людей святыми, для служения и созидания Тела Христова священство будет в Церкви Христовой до скончания мира". (/1/, с. 33).
Здесь нельзя не упомянуть и о самой перспективной стороне разработки вопроса о всеобщем священстве, правда, в те времена еще только намечавшейся и как бы случайной. Мы имеем в виду независимое от полемики с протестантами рассмотрение этого вопроса на основании Св. Писания и свв. отцов. Позже к этому будет добавлен элемент литургического и канонического предания, в результате чего появятся труды богословов — представителей "евхаристической экклезиологии". В начале же XX в. первой ласточ¬кой в этом деле была книга проф. В. Экземплярского "Библейское и святоотеческое учение о сущности священства” (Киев, 1904).
--------------------------------------------------
1 Этим священникам все еще отказывается в силе и дерзновении при¬ближаться к совершению главной святыни Тела и Крови Господних.

37
 
Исходя из новозаветной идеи особой близости к Богу всех хри¬стиан, правда, понятой еще ”неевхаристически”, он писал: ”Все христиане должны быть рассматриваемы как священники, в известном смысле слова способные лично и непосредственно служить Богу, что действительно и утверждает Слово Божие и учение нашей церкви”, (с. 33).
Приведем и мы некоторые места из свв. отцов, чаще всего использовавшиеся в православно-баптистской полемике того времени, причем как той, так и другой стороной (см., напр., /10/, сс. 29-30).
Св. Иоанн Златоуст пишет: ”Ты в купели крещения соделыва- ешься царем и священником и пророком: царем, повергнув долу все земные дела и умертвив греховные пожелания; священником через посвящение себя Богу, чрез принесение тела своего в жертву Ему и чрез духовное заклание самого себя, по словам апостола: *если мы со Христом умерли, то с Ним и оживем” (2 Тим. 2, 11); наконец, соделываешься и пророком, поелику познаешь будущее, делаешься богодухновенным и запечатлевшимся от Бога”. (Беседы на 2 Кор., нравоуч. 3-е). Св. папа Лев пишет: ”В единстве веры и крещения, возлюбленные, нераздельно у нас общение и общее достоинство: все духовные христиане признаются причастниками роду царскому и служению священническому. Ибо не царское ли дело, чтобы покор¬ный Богу дух был правителем своего тела? И не священническое ли дело посвящать Богу добрую совесть и приносить с алтаря сердеч¬ного непорочные жертвы благочестия?” (Св. Лев, сл. 3-е, гл. 1, сс. 52—53). Св. Амвросий Медиоланский пишет: яКому сказано: вы род избранный, царственное священство, народ святый, как говорит апостол Петр? Каждый помазуется в священство, помазуется в царство, но в царство духовное и священство духовное”. (Св. Амвросий Медиоланский, Твор., т. 2, ч. I, с. 436). Св. Григорий Двоеслов говорит: ”С золотом и гиацинтом соединяется в ризе первосвященнической пурпур (Исх. 28, 8), дабы первосвященник, возвещая другим небесное учение, истреблял в собственном сердце поползновенность к порокам и противостоял им, как бы с царскою властью, поелику он должен всегда размышлять о величии внутренне¬го возрождения и в нравственной чистоте охранять одежду небесного царства. О сем духовном величии говорит апостол Петр словами: ”вы род избранный, царственное священство”. (Св. Григорий Двоеслов, Поел, к Иоанну и прочим патриархам, сс. 153—154). Тертуллиан говорит: ”Какое безумие полагать, что мирянам дозволено делать то, что запрещено священникам! Разве мы не все священники? Господь

38
 
наш Иисус Христос соделал всех нас не только служителями, но и священниками Отца Небесного. Власть церкви поставила границы между священниками и мирянами. Но существенная обязанность служения Богу принадлежит неотъемлемо каждому. Разве не при¬носим мы и без священников жертву Ему в молитвах, коленопре¬клонениях, бдениях и даже в научении других? Разве не имеем мы права сами креститься в случаях нужды? Ты священник для себя и для некоторых, хотя и не для всех; где собрались трое верующих, хотя бы и мирян, там и церковь:1 каждый оживляется своею верою, и Бог не зрит на лица. Ты оправдан будешь не как служитель, но как член церкви. Стало быть, если ты иногда исправляешь долж¬ность священника, то должен покоряться и закону священства”. (Тертуллиан, О целомудрии, гл. 7, с. 112). Ориген говорит: ”Ужели ты не знаешь, что и тебе, как и всей церкви Божией и народу веру¬ющих, дано священство? Послушай, что говорит Петр. Род, говорит он, избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел (I Пет. 2, 9). Посему ты имеешь священство, ибо ты — род священнический, и потому должен приносить Богу жертву хвалы, жертву молитв, жертву милосердия, жертву целомудрия, жертву правды, жертву святости. Все помазанные мастию св. помазания (chrisma) соделались священниками”. (Ориген, Беседы на книгу Левит). Блаженный Августин пишет: ”Но будут иереи Богу и Христу и воцарятся с Ним тысячу лет” (Апок. 20, 6) сказано не об одних епископах и пресвитерах, которые в настоящее время исключитель¬но называются в церкви священниками. Как всех мы называем христианами по причине таинственного помазания (chrisma), так называем всех и священниками, потому что они члены одного Свя¬щенника. О них говорит апостол Петр: народ святый, царственное священство”. (Бл. Августин, О граде Божием, кн. 20, гл. 10, с. 208, Киев, 1887).
Различие во мнениях свв. отцов разных эпох столь разительно, что это не могло не заставить задуматься православных богословов, хотя плоды этих раздумий и появились значительно позже.
Теперь, особенно после слов бл. Августина, логично будет перейти к следующему пункту разногласий, очень тесно связан¬ному с предыдущим - к вопросу о первосвященстве Христа и первосвященстве в церкви (см. /6/, с. 48; /10/, с. 26; /2/, с. 154; /3/, с. 45—47).
Мы бы сейчас добавили: ”да, церковь, но только не во всей полно¬те”, - хотя ведь и Тертуллиан это же имел в виду.

39
 
Единство первосвященнического служения в Новом Завете ясно выражено в учении Священного Писания (Евр. 7, 24-25; 8, 1, 5, 10). Оно полностью принадлежит Иисусу Христу, причем с сильным акцентом на противопоставлении этого служения в Новом Завете — как вечного и абсолютно-уникального — соответствующему служению в Ветхом Завете — как относительному и несовершенному, требую¬щему перемены "закона священства”. Именно с этим связывается идея всеобщего священства в Новом Завете: все священники, ”потому что они члены одного Священника”. Примерно так и рассуждали баптисты, делая вывод, что новозаветная земная церковь не вклю¬чает в свой состав иных первосвященников и священников, а значит в ней нет места трехчинной иерархии, построенной по образу и подобию ветхозаветной. Они прямо ее отвергали, говоря, что не должно быть в истинной христианской церкви разделения на клир и мирян, ибо не должно быть особых священников, пастырей, учите¬лей, епископов, наставников. Это положение легко обосновывалось прямым смыслом евангельского слова, возвестившего, что Единый Первосвященник, Посредник и Ходатай Нового Завета — Иисус Христос, и Сам Бог — Единый "Пастырь и Блюститель душ наших”, Единый Учитель, Отец и Наставник верующих. А если и есть какие-то организационные различия между членами общины, то это лишь различия по должности.
Исходя из этого совершенно ясно, что баптисты никогда бы не могли принять при своем христоцентрическом подходе возра¬жений православных типа: ”/Эти новозаветные/ тексты говорят лишь о том, что христиане имеют Первосвященником Самого Иисуса Христа” (/3/, с. 45; подчеркнуто мною. — С. Т. Б.). Но все-таки некоторые приводимые православными цитаты из Св. Писания шли явно вразрез с казалось бы столь ясным и простым, столь библейски обоснованным протестантским учением. Внешне это выглядит, будто само Св. Писание противоречиво. Говоря о едином Пастыре — называет пастырями еще кого-то из людей — учеников Господа, говоря о едином Блюстителе, также называет иных блюстителями (епископами). Аналогично обстоит дело с учителями, отцами, наставниками. Правда, легко заметить, что все эти функции относились Писанием к Богу Отцу, тогда как преимущественно относимое к Сыну Его Иисусу Христу Перво- священничество, Посредничество и Ходатайство нигде в Писании на людей не перенесено, ибо связано с уникальным служением Христа не только как Учителя и т. д., но и как посредствующего между Богом и людьми Единого Ходатая — Первосвященника,

40
 
однажды принесшего в жертву Самого Себя на Голгофе и ставшего через это служение Спасителем мира. Никто другой не мог принести Голгофскую жертву, ни к кому другому нельзя было обратиться ”спаси нас”, ни Ходатайства, ни Посредничества нельзя было без профанирующей натяжки передать другому. И если позже это было все-таки сделано, то лишь по немощи и несовершенству людей, их языка и той культуры, в основном арийской и семитской, в которой церковь жила и которая, сложившись ранее, не делала различия в словах по бытовому и трансцендентному их смыслу. Богочелове- чество еще только рождалось и не имело собственного языка, за исключением младенческого лепета ”на языках человеческих и ангельских”...
Не признать в стаде Божием наличия своих пастырей, блюстите¬лей, учителей, отцов и наставников было нельзя. С этим были вынуж¬дены согласиться почти все протестанты, даже не понимая, как это могло произойти. Они не смогли пренебречь Писанием и особенно такими его местами, как Еф.4, 11—14 и I Кор. 12, 28-29. Но, пойдя на уступку, они не хотели идти дальше Писания и требовали восста¬новления древнего порядка избрания служителей церкви всей общиной, принимая это за основной момент поставления, не называли этих служителей священниками, не рассуждали об апостольской преемственности (ибо этого учения тоже не содержится в Писании), а иногда и, доводя дело до конца, не различали епископов от пресви¬теров, переосмысливали вновь исторически сложившиеся функции диаконов, восстанавливали древние служения особых учителей, благовестников и т.д. И все это было последовательно, логично и в полном, казалось бы, соответствии с Писанием. Но на деле получалось скучное представление-подражание давно бывшему без силы послед¬него. Основной причиной этой неудачи было как раз то, что они не разрешили проблему возникновения того противоречия, которое они просто обошли.1 Решить же ее они не могли, ибо она может быть решена не через подражание и только изнутри вселенского тела Церк¬ви в свете Свящ. Предания Христова и полноты благодати.
Однако и копирование древнего образца-шедевра не бесполезно. Оно дает навык послушания не только древней форме, но и тому Духу, который когда-то такую форму создал. Этот Дух становится
Протестанты не поняли, что оно в самом Писании, и искали выход хотя и близко, но не там: в проблеме генезиса монархического епископата. Ср. /5/, с. 24: "самый переход от одной эпохи к другой остается неулови¬мым". (о. С. Булгаков).

41
 
сначала объектом, а потом, наконец, и экзистенциальным субъектом поисков.
Стоит ли теперь говорить, что все "православные” попытки во 2-й пол. XIX — начале XX вв. защитить изначальность и богоучреж- денность идей и образов первосвященнического служения в церкви и тесно связанного с ним апостольского преемства (см. /2/, сс. 86— 89; /3/, сс. 53-55; /10/, сс. 49-51), а также трехчинной иерархии и раздельных епископского и пресвитерского служений (см. /2/, с. 162; /3/, сс. 32—35; /6/, сс. 49—50; /10/, сс. 11, 47), деления церкви на клир и мирян (см. /1/, сс. 4-6; /2/, с. 87; /3/, сс. 38—39; /6/, с. 44; /10/, сс. 19-20), неучастия общины-церкви в избрании своих служителей (см. /1/, сс. 6—8; /2/, с. 164; /10/, сс. 52—54) и т. п. не могли иметь успеха, но лишь дискредитировали Православие, так же, как и сами эти идеи-образы, поскольку в них еще оставался некий смысл или польза для текущей жизни церкви.
Точно так же обстояло дело и с другими, более мелкими и производными моментами православно-баптистской полемики о священстве в начале века: с "придирками” баптистов к излишнему расширению "степеней” (чинов) иерархии и излишней пышности титулов высших из них (см. /3/, с. 49; /10/, с. 52), к монашеству как довлеющему духовному институту и жесткой необходимости всем епископам быть безбрачными (фактически — монахами, см. /1/, сс. 7—9; /3/, сс. 47—48; /10/, сс. 54—57), к обязательным платам за "требы” (см. /1/, сс. 19—21; /6/, сс. 52—53; /10/, сс. 62-63), к их духовно-нравственному состоянию (см. /1/, сс. 9—16; /6/, сс. 53— 54; /10/, сс. 69—81). Как ни разъясняли баптистам, что, пусть это и не очевидно, но по учению церкви степеней священства как было три ”со времен апостольских”, так и остается; что все титулы были восприняты извне и сути дела не касаются, указывая не на людей, а на достоинство сана; что монашество добровольно и не противоре¬чит Евангелию, а монашествующий епископат — только дисципли¬нарный канон, а не догмат; что питаются ”от своих трудов”, т.е. от общины, и их пресвитеры; что длинные волосы напоминают о ”на- зорействе”, а длинные одежды служат для праздничности и украше¬ния носителей сана; что от поведения и состояния священнослужи¬телей, имеющих апостольскую преемственность, действительность таинств не зависит, ибо таинства совершаются почти ех орега орега1о (т. е. как бы магически — см. /5/, сс. 29—31 и дал.), а священники могут быть только посредниками (т.е. как бы медиумами); что слова Писания ”Бог грешных не слушает” не стоит целиком прини¬мать во внимание, ибо они принадлежат не Христу, а какому-то

42
 
прозревшему слепцу, — все эти разъяснения их не удовлетворяли, ибо в церкви ничего не меняли. И самое главное, народ скорее слушал их, чем православных миссионеров.
В 1905 г. это обстоятельство учуял один из миссионеров, наконец- то понял, к чему это ведет, и возгласил: "Мы накануне самого широ¬кого распространения баптизма!” (/13/, с. 21). Стоит ли удивляться тому, что его никто не услышал?
* * *
Закончив рассмотрение православного и баптистского учения о церкви, священстве и церковном устройстве на первом этапе, пере¬ходим к самому трудному и интересному второму этапу. Православ¬ные богословы уже не писали специальных работ по интересующей нас тематике. Можно лишь по крупицам собирать драгоценные замечания, великие откровения, гениальные мысли, рассыпанные в различных трудах лучших представителей "русского религиозно¬философского возрождения" 1-ой половины XX века.
В баптистской же литературе того времени, все еще издававшейся внутри страны, ярко отразились все основные тенденции этого периода. Когда баптизм с головокружительной быстротой стал развиваться, включая в себя массу новых членов, в т.ч. отпадших по разным соображениям от православия, тогда надо было срочно создать такие психологические условия в братстве, которые бы не препятствовали этим людям совершить их переход. Кроме того, вместо духовного союза маленьких разрозненных групп, каким был баптизм в России до революции, возникла большая организация, на большой территории, с большими возможностями, которая требовала стройной и надежной систематизации своей внутренней и внешней жизни. Это влекло за собою экстренную разработку принципов такой систематизации, которые легче всего было просто заимствовать в православии, лишь несколько видоизменив их с учетом вкусов основной массы старых членов братства. Разработка выразилась, в свою очередь, в привлечении всеобщего внимания к вопросам церковного устройства и, прежде всего, к вопросам сущности и положения служителей в общинах — с тенденцией к усилению их институирующей роли. По словам Ф. Мельникова: "В последние годы, именно, после русской революции, когда сектантство в Рос¬сии получило некоторые преимущества (до введения пятилетки), сектанты решили провозгласить свое пресвитерство преемственным

43
 
от апостольского рукоположения и обладающим особыми иерархи¬ческими правами и преимуществами”. (/14/, с. 6).
Но прежде, чем ближе познакомиться с тем, что конкретно подразумевал под этим Ф. Мельников, рассмотрим основополагаю¬щую статью Проханова на ту же тему /15/. И. С. Проханов, лидер движения русских Евангельских христиан, несколько отличавшегося от баптизма (до их объединения в 1944 г.) большим акцентом на неинституциональном, "харизматическом” устройстве общин, что выражалось, в частности, в тенденции к отрицанию необходимости рукоположения "служителей”, полемизирует с двумя, как ему кажется, крайностями, т. е. с учениями отрицающих вообще "уста¬новление особых служителей в церкви”, а также с учением право¬славной церкви о таинстве священства, без которого, якобы, ”никто не может иметь права совершения таинств”, и критикует то, что "при таком учении в деле рукоположения церковь совершенно не участвует”. Проханов разбирает места из Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, говорящие о всех видах возложения рук, останавливаясь специально на вопросе возложения рук при крещении и "поставлении” служителей церкви. Далее он пишет о том, на каких служителей возлагались руки, кто совершал воз¬ложение рук, можно ли доказать преемство в деле возложения рук, особо говорит о правах рукоположенных служителей церквей и о том, можно ли повторять возложение рук, что ему предшест¬вует, необходимо ли рукоположение. Говорит он и об опасности предпочтения формы ее внутреннему содержанию, связанной с рукоположением. В заключение же делает выводы, претендующие на полное изложение учения о "священстве”, которые даже по отноше¬нию к содержанию основного текста отличаются излишним схематиз¬мом и обедняющей тенденциозностью. Он пишет: ”На основании всего вышесказанного, церкви Евангельских христиан должны довершить "недоконченное”, то есть — поставить пресвитеров, на основании слова Божия”. Это положение — шаг вперед по отноше¬нию к тому, что мы видели на материале предшествующего этапа, когда вопрос так не ставился и когда все внимание было обращено только вовне, а не на себя. ”1. Пресвитеры, диаконы и учители Евангельских церквей поставляются Богом, получая от Него: 1) призвание, 2) особый дар и 3) полноту Духа”. Этот момент весь¬ма нечеток, ибо естественно возникают вопросы: во-первых, как это узнается в каждом конкретном случае, и, во-вторых, неужели не все христиане могут обладать такой "полнотой Духа”? ”2. Затем они избираются церквами на служение”. ”3. Далее они могут быть

44
 
рукоположены, но сему должны предшествовать пост и молитва всей церкви и наставление”. В этом пункте необязательность рукоположе¬ния излишне прямолинейно выводится из факта нерукоположенности апостолов. Молитва, пост, наставление, предшествующие рукополо¬жению, конечно, полезны, но совсем не ясно, насколько всякий раз обязательны. ”4. Рукоположение не зависит от преемства; оно есть не что иное, как особый род молитвы с возложением рук”. Конечно, это верно, но недостаточно для отрицания апостольской преемственности, которую по православному учению не следует механически отождествлять с преемственностью рукоположений. Знала же церковь исключительные случаи поставления епископов из лаиков без их рукоположения,1 а эти ”нерукоположенные”, но имеющие реальную апостольскую преемственность, епископы, конечно, имели право "законного” рукоположения. Относительно рукоположения как особого рода молитвы тоже сказано верно, но снова нечетко, ибо неясно, подразумевается ли под этим таинство или разновидность обряда. Скорее надо бы подразумевать первое, если бы Проханов не боялся самого слова "таинство” (так плохо им понимаемого), что подтверждает смысл его же слов в начале статьи, где говорится о ветхозаветном руковозложении следующее: "Возложение рук сопровождалось наставлением, но не видно нигде, чтобы при нем была молитва или пост, или чтобы при нем было особенное излияние Духа Св.; словом, это был обряд, имевший исключительно символическое (образное) значение” (подчеркнуто мною — С. Т. Б.) "5. Рукоположение совершается от имени церкви и по ее непосредственному поручению одним или несколькими ли¬цами, которые могут быть нерукоположенными, но лучше, если они рукоположены”. Обращает на себя внимание тенденция к тому, чтобы закрепить право рукополагать только за рукоположенными, на что Проханов все-таки не решается, очарованный, как мы видели в п. 3, примером апостольского служения, забыв, что это служение непередаваемо никому. ”6. Рукополагающий не имеет никакого преимущества над рукополагаемым; рукоположенный пресвитер не имеет никакого преобладания или старшинства над нерукополо¬женным. 7. Рукоположение не дает рукоположенному никаких особых прав в отношении совершения крещения, хлебопреломления и т. п. 8. Рукоположение не необходимо, но полезно, как особая торжественная молитва Церкви за своего служителя”. Пункты 6—8 — явная отрыжка "демократического прошлого” евангелистов,
Например, св. Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский.
 
противоречащая всему духу статьи, своего рода уступка старым веро-учительным установкам, вновь вызывающая только недоуменные вопросы, а зачем тогда это рукоположение нужно? ”9.Церковь может рукополагать не только на постоянное (Деян. 6,6), но и на временное служение (Деян. 13, 3) ”. Это, конечно, верно, но только эти рукопо¬ложения не должны смешиваться, что делает и Проханов, обосновывая верную мысль о том, что "возложение рук на служителей церкви не имеет вечного, неотменяемого значения”, тем местом из Св. Писания, где говорится о руковозложении Варнавы и Савла (Деян. 13,3).
Стоит остановиться еще на одном месте статьи Проханова, где он утверждает, что если к ним захочет присоединиться какой-либо человек из другой конфессии, имеющий сан, то этот сан должен быть признан действительным церковью Евангельских христиан и рукоположение не должно быть повторяемо. Такое же его отно¬шение и к браку, ибо то и другое принадлежит ”к числу актов, совершающихся при участии сознательной воли”.1
Намеченное евангелистом Прохановым, но, конечно, не только, а может быть и не столько им, ”довершили” баптисты более молодого поколения. Невозможно привести всех поразительных, совершенно "православных” цитат из их сочинений. По словам непримиримого Ф. Мельникова, "сектантские писатели, пресвитеры, вожди и про¬поведники весьма убедительно и неопровержимо доказали, на основании слова Божия, что Христос действительно установил в Своей Церкви священство на вечные времена, что оно должно быть преемственным от апостолов, а не самодельным, что оно препода¬ется чрез священное рукоположение, которое могут совершать только священные лица, а не община и не церковь, что, наконец, без священства не может быть самой Церкви, ибо для созидания Ее Господь поставил священнослужителей. Они получили от Него особые права и преимущества. И эту власть священной иерархии сектантские писатели также убедительно и неопровержимо выяснили и определили, тоже на основании Св. Писания, т. е. слова Божия. Даже само рукоположение они признают основой учения Христова”. (/14/, сс. 27-28).
1 На этом же основании должно перекрещивать всех крещенных в детст¬ве, пусть это будет даже тот "клирик”, который принимается ”в сущем сане”! Здесь у нас опять возникает вопрос - зачем? Только ли ради буквы Писания, или второе крещение может быть понято как крещение покаяния ("Иоанно- во”) ? Но не включает ли его в себя крещение Христово? Впрочем... если и включает, то всегда ли? Ответа нет, ибо мера ущербности наших детских крещений еще не ясна.

46
 
Конечно, столь резкий крен в сторону православия (даже по букве!) не мог не вызвать недоумения и ропота в среде баптистов. "Часто слышится, — пишет пресвитер 3. Ф. Бондаренко, — так это будет, как у господствующих церквей, — как у православных: заве¬дется духовенство и папство". И тут же на это дается ответ: "Для чего нам, братья, смотреть на других? Нам надо смотреть на организацию первых христианских общин, и тогда у нас не будет ни отдельной касты духовенства, ни папской власти, а будет стадо Христово под наблюдением пресвитеров, как пастырей”. (/16/, с. 26).
Вот еще несколько примеров из этого удивительного периода истории "русского" баптизма. Под покровом вышеприведенных идей вот уже пресвитер И. Куделя, руководитель Кавказского округа баптистов, ”по-православному” громит своих Кореев, Дафанов и Авиронов (/17/, с. 2), а проповедник Ф. Сапожников вводит неново¬заветное употребление терминов "священнослужитель”, "священно¬действие” и "священство”, говоря о служителях церкви (/18/, сс. 5-7) и утверждает право рукоположения только за рукоположенными (там же, с. 8). Таким образом, закрепляется возможность передачи особого дара Св. Духа — пастырского служения в Церкви — за определенными лицами (пресвитер В. И. Синицын, /19/, с. 17), утверждается последовательность рукоположений по "степеням священства” (там же), а также то, что "рукоположение принимается на всю жизнь" (Ф. Сапожников, /18/, с. 10). Брат Сапожников взывает: "Будем молиться Господу, чтобы дело домостроительства Церкви Его во всей присущей Ей красоте выявлялось и в наши дни, и будем остерегаться всякого ветра учения, унижающего истин¬ный смысл церковного порядка и церковного управления" (там же, с. 9). В реферате-статье Г. И. Щипкова утверждаются в церкви "пастыри и учители, как институт пребывающий” (подчеркнуто мною
—    С. Т. Б) (/20/, с. 3), они объявляются в церквах "большими”, и пото¬му делается вывод: "Если сама община избирает пресвитера, вверяя ему священнодействие, то выходит, что меньший благословляет большего" (И. Куделя, /17/, с. 3). Далее идет бойкое наступление на "мирян": "Тот, который никогда не проповедовал, начинает через совет учить и пресвитера, и проповедника” (/16/, с. 25), учреждается особое служение "районных” и "областных" пресви¬теров, а Совет Федеративного Союза баптистов даже по форме своих постановлений почти копирует Свящ. Синод (см. "Баптист”, 1927, № 8, с. 26). За пресвитерством закрепляется прямо "апостольское” и "первосвященническое” служение (см. /16/, с. 25; /17/, с. 3), на что, справедливо видя в этом некоторый перегиб в сторону подлинного

47
 
папизма, Ф. Мельников язвительно замечает: "Подотчетно оно (пре- свитерство) только одному Богу. Значит, по толкованию сектант¬ских вождей и руководителей, оно выше и Церкви и Синода и Соборов”. — (/14/, с. 27). Чем не ирония судьбы — исторические роли поменялись, православие стало обвинять баптизм в клерикализме и папизме!
Стоит ли после этого удивляться, что, описав все это скорое изменение баптистских принципов церковного устройства, Ф. Мель¬ников задает "смертельный вопрос для сектантов” (там же, с. 29)? Он легко доказывает, что признанная баптистами за необходимую апостольская преемственность у них же и сомнительна, как бы ни старались баптисты возвести свои рукоположения сначала к Менно Симонсу, а через него присоединиться к не вызывающей возражений иерархии римско-католической церкви. До Менно Симонса, говорит он далее, еще можно восстановить цепочку баптистской "иерархии”, но как быть с тем, что Менно Симонс был только пресвитером (в то время возможность рукоположения епископов пресвитерами, даже в историческом прошлом, категорически отвергалась богословами традиционно-исторических церквей), причем перекрещенным и перерукоположенным анабаптистским "апостолом” Оббоном Филип¬пом? И если перекрещивание его не сделало некрещеным, то его перерукоположение после перекрещивания, с точки зрения право¬славных, не оставило и следа от его бывшего сана (римо-католики, может быть, сказали бы иначе ввиду их учения о неизгладимости благодати священства, но у них было бы еще больше претензий канонического порядка к правомочности Симонса рукополагать кого бы то ни было).
Если бы не "годы великого перелома”, с каким баптизмом мы сейчас имели бы дело?..
Баптисты явно поспешили и перестарались в 1927—1928 гг. Это ярко показали творческие достижения в области православной экклезиологии на втором этапе ее развития в XX в. Евхаристическая экклезиология, основанная, прежде всего, о. С. Булгаковым и развитая о. Н. Афанасьевым и о. Киприаном (Керном), при всей ограниченности ее исходных посылок (хорошо понимавшейся, например, Н. Бердяевым — сторонником персоналистически-экзи- стенциальной философии ”воцерковления жизни”), восстановила чистое православное учение, устранив множество предрассудков догматического, канонического и литургического порядка. В ней нашлось место всякой истине Св. Писания и церковного предания, раскрылась логика исторического развития многих церковных

48
 
институтов, идей и положений. В большой степени мы уже пользо¬вались результатами их труда (не смея доверять только своему личному опыту жизни в Церкви), критикуя обе полемизирующие стороны.
Делая основной акцент на Евхаристии, как центре жизни экклисически устроенного христианского общества, положения евхаристической экклезиологии утверждали идеальную модель церкви-институции, наиболее последовательно и глубоко описанную в посланиях свв. апостолов Павла и отчасти Петра. Они утверждали постепенное зарождение в церкви и развитие церковной иерархии, очень скоро (уже в II—III вв.) оформившейся в трехчинную (при известном влиянии ветхозаветной и языческой традиции); восста¬новили подлинный смысл учения об апостольском преемстве, связав его с . первосвященническим служением епископов, апостолов и Христа; расшифровали соборный смысл понятия доставление” членов иерархии, установив три его главных момента: 1) избрание всей местной церковью предызбранного Богом кандидата, 2) его рукоположение после удостоверения в богоизбранности одним или несколькими предстоятелями по просьбе церкви, 3) "рецепция”, т. е. признание церковью, совместно с другими церквами, того, что ставленником получен особый дар Св. Духа через возложение рук и молитву церкви. В своих работах творцы евхаристической эккле¬зиологии убедительно показали, что ”все таинства совершаются церковью, когда вся местная церковь собрана во главе со своим предстоятелем” (/21/, с. 42); доказали благодатность в церкви служения всех и всех служений; показали неизначальность идеи последовательных клировых служений, как и идеи недопущения в клир женщин; утвердили реальность того факта, что "каноническая действительность таинства поставления не покрывает всецело дейст¬вительности благодатной” (/21/, с. 93); они выявили и почти забытую идею о том, что ”авторитет предстоятелей церквей должен вытекать из самой личности предстоятелей, а не создаваться служением, которое они представляют” (/21/, с. 94); они напомнили то, что харизма священства как особого служения "преподавалась для фактического служения, а потому не исполняющий служения тем самым терял свою харизму” (/21/, с. 101), что ”сам по себе образо¬вательный уровень не дает права на поставление в священство” (/21/, с. 113); что в церкви запрещено любое, прямое или косвенное, насилие и, прежде всего, пролитие крови; что "никогда не считалось, что личный труд несовместим с состоянием в клире, если он не препят¬ствует исполнению клирового служения” (/21/, с. 121) и т.д.

49
 
Самыми же главными для современного православного сознания остались такие открытия этой школы, как признание за лаиками, не несущими служения должностного священства, своего служения в церкви, основанного на единственном в христианстве "посвящении” в царственное священство при миропомазании и находящего себе выражение, прежде всего, в сфере священнодействия, церковного управления и учительства, а также указание на единственную "законную” власть, существующую в церкви — власть любви (см. /5/ и /22/, особ. I—III и VII-VIII гл.).
*     * *
Третий этап характеризуется резким снижением уровня богослов- ствования вообще и в области экклезиологии в частности.
В среде "русских” баптистов, теперь снова переживающих широ¬кий подъем, но на этот раз при наличии активизирующегося право¬славия, не возобновился дар богословского осмысления как самих себя, так и своего окружения. Знакомство с "Уставом Союза ЕХБ” /30/, как и с рядом статей (см., напр., /25/ и /26/), повергает в уныние от бросающейся в глаза неполноты, несистематичности и ”списанности”, неоригинальности этих текстов, по многим приз¬накам напоминающих документы какого-либо клуба или другой провинциальной общественной организации. Их содержание, как и практика современной баптистской жизни, ясно свидетельствуют о том, что в отношении священства создалось некоторое неустойчивое равновесие, снова, как на предыдущем этапе, стремящееся к развитию институционального организма.
От баптизма начала века современный баптизм отличается тем, что 1)так же, как и в 20-х гг., существует централизованная организация /ВСЕХБ/ с особыми духовными правами — своеобразный Синод (см. /26/, с. 73); 2)установилась сложная, с сознательным признанием духовных степеней (см. /24/, с. 48), "иерархическая” система на только областных и межобластных старших пресвитеров, но и республиканских, стоящих над областными. Их иногда называют епископами, и не без основания, ибо только они имеют преимущест¬венное право рукополагать; 3) утвердилась практика рукоположения только рукоположенными старшими пресвитерами (на местах совместно с рукоположенными местными пресвитерами), несмотря на то, что теперь крещение и хлебопрело мление еще дозволяется совершать избранным, но не рукоположенным служителям церквей;

50
 
4) поскольку осознается, что в понятие "посвящения пресвитеров и диаконов входит избрание и поставление” (/26/, с. 72), причем снова, как и в 20-е гг., вопросу поставления, т. е. рукоположения, придается значение "вопроса первостепенной важности, ибо руко¬положение стоит в одном ряду с крещением и хлебопреломлением” (там же); 5) установлен жесткий "испытательный срок" не менее одного года от времени избрания до поставления (рукоположения) пресвитеров и диаконов; 6) если в общине несколько пресвитеров, то "ответственным за церковь является один пресвитер, избранный церковью” (там же, с. 76).
Однако, до сих пор не ясны полный смысл и значение рукопо¬ложения (вероятно, оно может быть названо сакраментальным актом, ибо стоит в одном ряду с хлебопреломлением, называемым "таинством воспоминания” — ср. там же, сс. 72 и 70). Идея апостоль¬ской преемственности хотя и присутствует, но так не называется и выражается нечетко. А. Е. Клименко, нынешний председатель ВСЕХБ, писал в 1973 г.: "Мы живем в период Нового Завета, при наступлении которого Иисус Христос, положивший основание Церкви, установил в ней порядок служения. Этот порядок Он передал Своим первым ученикам — апостолам, а когда апостолы окончили свою миссию на земле, дело домостроительства церкви было возложено на пресвитеров и дьяконов" (там же, с. 75).1
Теперь перейдем к православным работам третьего периода. К сожалению, оригинальных работ, посвященных баптизму, у нас практически нет. Если же и пишутся какие-то сочинения на близкие темы (см. /2/, /3/, /27/), то по подходу и используемому материалу они скорее должны быть отнесены к первому этапу. В этих работах совершенно не учитывается динамика и история баптистского учения и практики в XX веке, а потому и любые публикации или иные явления в современном баптизме освещаются и оцениваются исклю¬чительно в устаревшем духе начала века.
В разработке же общего учения о священстве обычно также опираются на книги, написанные на первом этапе, но уже стараются выбирать лучшие из них, подготавливавшие направление исследова¬ния на втором этапе. Особенно часто используется уже упоминавша¬яся нами книга В. Экземплярского (см., напр., /28, 29, 30, 31/). В среде более консервативных богословов пользуются популяр¬ностью имевшая для своего времени немаловажное значение книга Вл. Троицкого "Очерки из истории догмата о Церкви" (Сергиев
-------------------------------------------------
1 Снова почти совсем православное утверждение.

51
 
посад, 1912) и исследование еп. Лоллия Юрьевского "Александрия и Египет”, написанное с целью полемики против украинских "самосвя- тов” и частично опубликованное по сохранившейся части авторского издания в "Богословских трудах” №№ 18, 21.
Углубляющаяся вовлеченность нашей церкви в экуменическое движение также способствует большему осмыслению общей пробле¬матики священства и усвоению зарубежного наследия второго периода, уже несущего в себе некий экуменический опыт. Однако это усвоение, поскольку оно выражается в официальной церковной печати, носит все еще явно несамостоятельный (см., напр., /32/) и эклектический (см., напр., /29/) характер. В будущем более плодо¬творной может оказаться типичная для ряда современных деятелей церкви позиция, признающая то, что "деятельность церковных пастырей и народа Божия не может ограничиваться только лишь сферой христианской общины” (доклад проф.-прот. В. Стойкова "Церковное служение современному миру” на ”Арнольдсхайн-IХ”). Эта позиция могла бы помочь исполнить дело синтеза двух великих наследий предшествующего времени: евхаристической экклезиоло- гии и философии воцерковления жизни.
Немного нового может нам дать и другой наследник достижений этих времен — современное русское зарубежное богословие, центр которого на третьем этапе, как известно, переместился из Парижа в Нью-Йорк. Отчасти это объясняется передвижением главных импуль¬сов творческих интересов в области истории, литургики, апологетики и необходимостью "популяризации” Православия в современном мире, выносящих из сокровищницы Церкви более старое, чем новое. Конечно, пересмотр и очищение "старого” также необходимы в Церкви, и деятельность такого рода способна подготовить новый подъем и новое "возрождение”, которое, можно надеяться, будет уже не только русским, а общеправославным.
Все сказанное никак не может умалить значение таких разрабаты¬ваемых за рубежом на третьем этапе и связанных с нашей тематикой идей, как, например, утверждение принципиальной непрофессиональ- ности священнического служения пастырей в новозаветной церкви, в которой отменена "священническая религия” (прот. А. Шмеман, см., напр., /33/, V, 4), или того, что значит для жизни церкви и каждого ее члена "местная соборность” и живая, постигаемая в молчании лично-творческая и свободная связь с Богом (прот. И. Мейендорф).
* * *

52
 
Так что же такое баптизм и ему подобные течения? Надо ли с ними бороться или пройдет еще 100—200 лет и различия между нами сотрутся настолько, что само собою наступит единство?
Прежде всего, надо сразу сказать, что баптизм — одновре¬менно церковь и не церковь (в самом глубоком смысле этого слова).
Церковь — некоторый тип устройства христианского общества, отвечающий самому этому понятию (экклисиа — призывающее собрание), т. е. это общество, возглавляемое духовными наставни¬ками — епископами или пресвитерами, это детоводительствующая ко Христу структура, как бы Ветхий Завет в Новом Завете. Цент¬ром духовной жизни при такой организации всегда будут общие для всех (или многих) таинства, и особенно — Крещение, рожда¬ющее "младенцев во Христе", и млекопитающая их Евхаристия, служащая образом церкви. Прообразом же церкви в нашем понимании является ветхозаветная церковь, духовно сосредото¬ченная в Иерусалимском храме, в котором несет служение (одно и то же на одном месте) трехчинная иерархия — первосвященник, священники и левиты, помогающие им. Отчасти прообразом церкви является и "языческая неплодящая церковь” с ее таинствами, существовавшая в обществе с прекрасным правовым, а следова¬тельно тоже "законным” социальным устройством, пришедшим к такой форме правления, когда во главе города или провинции стоял епископ, а при нем — пресвитериум и штат диаконов. Не случайно суд — наиболее характерное явление для общественной жизни при таком социальном устройстве, и предназначенное для него здание — базилика, стали прототипом устройства христи¬анского храма и его основной идеей. В храме место судьи занял христианский епископ.1
Все эти прообразы находят в Новом Завете прямую параллель в единственной и неповторимой Тайной Вечере Господа с учениками - апостолами. Прообразы целиком входят в нее как первообраз через ее образ — таинство Евхаристии, совершаемой в церкви цер¬ковью для церкви как мира, соизмеримого со всем творением. Эту экклезиологию уже исповедует св. Игнатий Богоносец (пусть в той или иной мере имплицитно), для которого епископ вместообразно совершает первосвященническое служение Христа.
-------------------------------------
1 Даже более поздние крестово-купольные храмы восточной церкви являются не чем иным, как вселенски-переосмысленной базиликой.

53
 
Итак, церковь строится не на пустом месте. Она имеет перед глазами свой живой прообраз (в первосвященнике Израиля и в епископе язычества), образ (в епископе, совершающем в ней Евха¬ристию) и первообраз (в Лице вечного Первосвященника Иисуса Христа, также однажды совершившего Евхаристию и единое спа¬сительное жертвоприношение на Голгофе, уже прообразованное Тайной Вечерей), причем образ с первообразом скрепляются идеей апостольской преемственности. Поэтому приобщение за Евхаристией вместообразным Телу и Крови Христа, преподаваемым вместооб- разным Христом — епископом, есть приобщение к первообразу их — ко Христу на Тайной Вечере. Это всегда и принесение жертвы, и приобщение к ней в царстве первообраза через его анамнесис — воспоминание. Тогда восхождение от образа к первообразу есть таинство духовной жизни, обеспечивающее ее рост и развитие, и потому оно — духовная основа жизни церкви.
Прообраз, образ и первообраз церкви едины в лице перво¬священника, которому самому присуща идея единства и един¬ственности. Таков первосвященник Израиля, pontifex maximus язычества, таков Иисус Христос, таков же должен быть и епископ в церкви. Пока церковь-община целиком актуализировалась в евхаристическом собрании местной церкви, там был и один "при¬носящий благодарение — Евхаристию” — ее епископ. Когда епископы стали знать старшего между собой и общинная жизнь стала фор-мализоваться, тогда единым первосвященником стал этот старший, как бы его ни называли — митрополит, архиепископ или патриарх. Когда же церковь стала мыслиться вселенскими масштабами и община окончательно превратилась в приход (юридическая категория), тогда первый из патриархов — наследник первого из апостолов и первого епископа его града — стал единым первосвя¬щенником церкви — папой: он — первосвященник, приносящий жертвы, pontifex maximus, и первосвященник, приносимый в жерт¬ву, — раб рабов Божиих, епископ епископов. ”Церковь во епископе и епископ в церкви” (см. Киприан Карфагенский) — таков итог этой экклезиологии.
Как же могло произойти, что известный нам по Новому Завету "приносящий благодарение” епископ-пресвитер, первый среди равных ему по служению иных "предстоятелей в Господе” (тоже епископов- пресвитеров), стал носителем особого первосвященнического служе¬ния? Первенство не только выделяет, но и отделяет. Это — результат объективации духа, и потому неудивительно, что для закрепления этого процесса оказалось достаточно одного поколения. Велика здесь

54
 
и роль общего для христиан и язычников понятия ”анамнесис”, центрального в Евхаристии.1
Таким образом, слово "церковь” применимо к баптистам, т.к. у них есть свои "степени” служителей, есть, по существу, и епископы (старшие пресвитеры), которые совершают таинства (крещение, хлебопреломление, поставление). Если же они в наше время снова воздерживаются говорить о новозаветных первосвященниках и немного говорят о Евхаристии как жертве и о таинствах, то это скорее их пережиток прошлого и непоследовательность.
Но в то же время баптисты и не церковь. Не церковь в двух смыслах. Во-первых, потому что у них прервано церковное преем¬ство — не только формально и сакраментально, по принципу непре¬рывности рукоположений, но и реально, что произошло тогда, когда, оказавшись со своими идеями без "рецепции” вселенской церкви, они в лице своих основоположников вынуждены были пойти по пути утверждения части истины, реально содержимой ими, как целостности и полноты этой истины. Конечно, то же делали и их противники — традиционно-исторические господствующие церкви, но они содержали в себе зерно и корень апостольской пре-емственности — "монархический епископат” и, следовательно, веру в Священное Предание и Священное Писание, которые всегда можно было очистить от любых наслоений, пусть бы это и потребовало много сил и времени. В этом смысле баптизм — неполная, ущерб¬ная церковь, всегда несущая в себе элемент "недоконченности”, что в России они особенно почувствовали, как мы знаем, в конце 20-х годов нашего века.
Однако, если протестантизм, а значит и баптизм, отказался следовать Риму, который ”в силу догматического провозглашения папизма являет собой единственный последовательный пример монархического епископата” (/5/, с. 45), это еще не означает что он исцелился от папизма. Да, у него нет своего папы, но как в право¬славии нередко проявлялась тенденция вместо папы — единого первосвященника — иметь "коллективного папу” в лице также "непогрешимых" соборов епископов (что хуже папы — см. /5/, с. 42) или ”цезарепап” — светских императоров (из-за их сильной власти, чего не знал Запад в эпоху, когда складывался там папизм),
-------------------------------------------
1 Все подробности на эту тему можно найти в книге о. Н. Афанасьева "Церковь Духа Святого”, VII, 4. Там же - о связанном с этим перенесении понятия первообраза Церкви со дня Пятидесятницы и его Евхаристии на Евхаристию Тайной Вечери.

55
 
так же и в протестантизме сложилась традиция, так сказать, "микро- папизма”, когда, как кто-то хорошо сказал, каждый протестант — "маленький папа”. Это произошло под действием "родимых пятен католицизма” — индивидуализма и рационализма, при изначала невер¬ной посылке, будто всеобщее священство народа Божия означает распространение на всех равных прав священнодействовать, учить, управлять (и т. д.) в церкви, т.е. того же, что приписывали только себе отслоившиеся от мирян клирики. Поэтому "микропапизм” как антипод папизма — такой же рок протестантов, как рок римо-като- ликов — папизм, а православных — их "золотая середина”.
Первообраз протестантской церкви, как и любой другой, зара¬женной папизмом, — одинокий Христос в пустыне, искушаемый чудом, властью и авторитетом, а прообраз ее — картина грехопадения и изгнания из рая.
Баптизм — не церковь и еще в одном смысле. Выше мы уже обращали внимание на то, что Дух, как объект поисков, становится иногда их субъектом. Вспомним, что баптисты — потомки крайних (хотя и не столь крайних, как, например, квакеры) протестантов, и их поиск направлялся к эпохе жизни церкви времени новозаветного текста, вернее, к ее Духу. А в Новом Завете, как уже упоминалось, есть противоречие в вопросе устройства христианских общин: сначала как бы преобладает какой-то один тип их устройства, но со временем среди христиан из язычников возникает другой тип, причем они мирно сосуществуют (до поры до времени), что вызывает иллюзию их непротиворечивости. Конечно, это противоречие Писания лишь внешнее, формальное. Оно говорит о том, что от апостолов сущест¬вуют два типа устройства общин (обществ), которым соответствуют две линии апостольского предания.
Современная литургика знает их1 и делает только ту ошибку, что как правило считает их прямолинейно преемственными в истории церкви, а на самом деле они преемственно параллельны (но не изолированы). Первая линия и ее форма — синагогально-синаксарная, а вторая — экклисическая. Для апостолов Петра (отчасти) и Павла (поскольку он — апостол языков) существовала, в основном, вторая форма, а для Иакова и Иоанна, в основном, первая, что ярко проявляется в том, что они и не употребляют слова экклисиа — церковь, ибо им знакома только синагога (собрание, союз равных) или, что в принципе то же, — синаксис (общее собрание). Традиции
--------------------------------------------
1 Проф. Н. Д. Успенский. Лекции по литургике в ЛДА, I курс (ма¬шинопись) .

56
 
синаксисов древней церкви преемственно сохранились на православ¬ной вечерне и литургии оглашенных, в основе своей самостоятельных богослужениях. Но не только там. Агапы, литии, поминки, чин о панагии — тоже в той или иной степени связаны с синаксисами. Их общий признак — лаический характер, не требующий обязательного включения иерархии. Что касается Евхаристии, то она всегда требует выделения кого-то одного, и здесь важно, кто он — или харизматичес- ки первый среди равных, как в день Пятидесятницы, и тогда форма устройства — первая, или он — носитель особого дара Святого Духа и особой первенствующей должности, и тогда форма устройства — вторая. В первом случае действует благодать личная, во втором — благодать служения-функции, не предполагающая уникальности личности ее носителя. Таким образом, Евхаристия в принципе может быть с равным успехом "подключена” как к богослужению синаксар- ному, так и к экклисическому, поначалу отличавшемуся от первого лишь особым порядком, дисциплиной, чинностью, особой благо¬пристойностью и, вероятно, большим, чем в синаксисе, числом элементов храмового богослужения.
Временем столкновения этих двух типов устройства были второй и первая половина третьего века, когда появился монар¬хический епископат как результат логического развития второй линии апостольского предания, которой суждено было тогда победить. Споры харизматиков и должностного священства, споры о Пасхе — следы этого относительно мирного столкновения в ту эпоху. Впрочем, история церкви знает и многие другие, менее мирные, споры и раздоры, возникавшие в церкви во имя полноты духовной свободы, против власти иерархии, против единообразия в вере и форме богослужения и т. д. Здесь отчасти и гностики, здесь и монтанисты, первые поколения монахов и ислам, как разросшаяся антитринитарная секта, здесь мистические секты, павликиане и богомильство, кафары, вальденсы, протестантизм в своей лучшей части, здесь в известной мере оккультизм, теософия и т. д. Отчасти здесь даже юродивые и старцы церкви, хотя, на первый взгляд, они никак не связывали себя никаким устройством христиан и их обществ.
В этом смысле надо сказать, что баптизм, конечно, не только церковь, пусть и ущербная, но и синаксис в ту малую меру, насколько он действительно харизматичен в своем устройстве, а не институ¬ционален, насколько в его основе лежит не только "приходской”, но и "общинный” тип устройства (см. статью Н. Герасимова "Вхождение в Церковь и исповедание Церкви в церкви”, М., 1978 /машинопись/).

57
 
Это оставляет им шанс оправдания перед Богом, независимо от их "учения” о церкви, священстве и церковном устройстве.
* * *
Как известно из Писания, ап. Павел стал рукополагать пресвите¬ров для церквей, основанных им во время первого миссионерского путешествия, на обратном пути и, следовательно, где-то в середине первого века. Это было сделано в связи с тем, что христианство вышло за пределы иудейства, имевшего свои духовные традиции и опыт общения с Живым Единым Богом. Значит, это было сделано ради немощи человеческой. Христианство только зарождалось, ему предстояли долгие полтора тысячелетия детства и еще полтысячи лет переходного возраста, прежде чем оно вступило во взрослое состояние, преодолев немощь. Это произошло (и происходит) в тяжкий XX век, и об этом уже писали (Н. Бердяев — он первый пророчески почувствовал и убедительно сказал о том, что христиан¬ство уже не молодо, что оно — "сморщенный старик”. И поэтому, по его мысли, всякий сознательный христианин сразу приобщается не к молодому, а к зрелому христианству и уже не может "по-младен- чески” говорить, даже если он стал христианином всего несколько лет назад. Взрослый часто субъективно не лучше младенца, но он созрел, и это отличает его к лучшему).
Теперь уже христианство имеет свои великие духовные традиции, имеет свои храмы, культуру, язык. И старое прошло, теперь все новое. Слова Еф. 4, 11—14 о "мере полного возраста Христова” и "муже совершенном” сбываются. И не вне истории, а в истории, хотя и на метауровне. Конечно, это не значит, что надо отбросить теперь все бывшее за две тысячи лет, весь колоссальный опыт христианства, пусть и шедшего, в основном, по экклисическому пути. "Когда я был младенцем, по-младенчески говорил” и шел, и это не значит, что это было плохо. Всему свое время и свой устав! Вообще ничего отбра¬сывать не надо, если что-то отжило свой век, оно само "ожестеет и ис¬сохнет” и ”отпадет”. Это может изменить только некоторые акценты в соотношении всегда живших в истории церкви, в ее памяти и каким- то образом в ее практике двух типов устройства христианских обществ ("ветхозаветного”, где в центре стоит храм, и "новозаветного”, где в центре — благодать и свобода). Для младенцев во Христе должен быть детоводитель — экклисическое устройство с его догматами, канонами, чинными уставами, апостольской преемственностью
58
 
иерархии и т. д., которое — как броня или, точнее, экстерьер "духовно¬го дома Божия”, его внешняя ограда. А синаксарное устройство — для уже усовершившихся и освятившихся (в новозаветном смысле этих слов), что может быть определено только по Духу и соборному разуму, но не формально, не по годам крещения, хиротонии, физи¬ческого возраста и т. д. Всякий, усвоивший тайноводство церкви, может быть выделен из "прихода” в ”общину”, т. е. узкий, почти (но только почти) семейный круг людей, имеющих одно сердце и имущество, т.е. все общее, а также живущих пред Богом в простоте и целомудрии, ревнующих о пророчестве и дарах больших, идя путем совершеннейшим, воспоминая Господа и не забывая общения святых. Эта перспектива полуэсхатологична, но она реальна. Ведь и Иисус Христос служил людям только три года из тридцати трех. Она приближает к нам царство Божие, укрепляет его в нас и нас в нем. В этом смысле сбываются слова пророчества: "будет в последние дни, что всякий, кто призовет имя Господне, спасется”. Сбываются на наших глазах и пророчества о вечном Новом Завете между Богом и людьми, ”когда все будут знать Бога”... Исполняется "полнота Наполняющего все во всем”!
"Жаждущий пусть приходит и желающий пусть берет воду жизни даром”. (Откр. 22, 17).
Ноябрь 1982 г.
С. Т. Богданов

ЛИТЕРАТУРА
1.    М. А. Кальнев. Об истинном священстве в Церкви Христовой. Одесса, б/г.
2.    А. Метелица. Очерк историко-полемических статей по сектоведению из журналов "Миссионерское обозрение” и "Миссионерский сборник” за все годы. Л., 1954 (Машинопись).
3.    Н. Новосад. Пособие по разбору вероучения рационалистических сект. (По Перетрухину). Л., 1963 (Машинопись).
4.    А. Зверев. Священство как непременная часть в составе святой Церкви. М., 1911.
5.    Прот. С. Булгаков. Иерархия и таинства. ”Путъ”, № 39, П., 1935.
6.    Л. 3. Кунцевич, Д. Владыков. Пособие при беседах с баптистами, молока¬нами и другими сектантами-рационалистами. Ахтырка, 1911.
7.    В. Иванов, Д. Мазаев. "Всемирный конгресс баптистов в Лондоне в 1905 году”, ч. 3, с. 51.
8.    Манифест Третьего всемирного конгресса баптистов. (Стокгольм, 1923 г.) . "Баптист”, 1925, № 3.
9.    Материалы Четвертого всемирного конгресса баптистов. "Баптист”, 1928, №12.

59
 
10.     Прот. Н. Кутепов. О таинстве священства и церковной иерархии (в обли- чение мнимодуховных христиан). Новочеркасск, 1909.
11.    Патр. Сергий (Страгородский). Значение апостольского преемства в инославии. ЖМП, 1961, № 10.
12.    Догматика. Заочные Библейские курсы ЕХБ. М., 1970.
13.    А. И. Платонов. К вопросу о предстоящей церковной реформе, молокан- стве, баптизме и наша великая церковная нужда. СПб., 1905.
14.    Ф. Мельников. О сектантском священстве. Варшава, 1934.
15.    И.С. Проханов. О возложении рук. "Христианин”, 1924, № 6.
16.    З.Ф. Бондаренко. Мой взгляд на дело Божие. "Баптист”, 1927, № 11.
17.    И. Куделя. Церковь, возникновение ее и организация. "Баптист”, 1928, № 11.
18.    Ф. Сапожников. "Баптист”, 1927, № 2.
19.    В.И. Синицын. Возложение рук. "Баптист", 1927, № 11.
20.    Г. И. Щипков. Основание и созидание Церкви. "Баптист", 1927, № 9.
21.    Проф.-прот. Н. Афанасьев. Экклезиология. Вступление в клир. П., 1968.
22.    Его же. Церковь Духа Святого. П., 1971.
23.    Устав Союза ЕХБ в СССР. "Братский вестник”, 1980, № 1-2.
24.    Вероучение ЕХБ (проект). "Братский вестник”, 1980, № 4.
25.    И. Гнида. Служитель в церкви. "Братский вестник”, 1980, № 3.
26.    А. Е. Клименко. О рукоположении пресвитеров и диаконов. "Сборник духовных статей”, изд. ВСЕХБ, М., 1980.
27.    Прот. В. Белоус. История баптизма в России - СССР и разбор его учения. Д., 1958 (Машинопись).
28.    Е. Карманов. Священство, прообразы и действительность. ЖМП, 1962, №4.
29.    Архиеп. Михаил (Мудьюгин). Евхаристия и священство. "Богословские труды”, сб. 21. М., 1980.
30.    Прот. Л. Воронов. Православный взгляд на сакраментальную сторону священства. ЖМП, 1962, №№ 9,10.
31.    ”Арнольдсхайн-IХ”, осень 1981 г. Доклады на собеседовании. См. ЖМП, 1982, №№ 1, 2.
32.    Филарет, митр. Киевский и Галицкий. Поместная церковь и Вселенская Церковь. ЖМП, 1981, №№ 3,4.
33.    Прот. А. Шмеман. Таинство и Православие. Монреаль, 1965.

60

------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Читайте по теме:

Мейендорф И., протопр. Заметка о Церкви

Платонов А. Евхаристия и церковь «с малой буквы»:  о восприятии евхаристической экклезиологии о. Николая Афанасьева


Реклама на транспорте москва
Реклама в метро. Изготовление наружной рекламы
metro-reklama-transport.ru
Борге
борге
bauprofil.ru