Литература

1.  Соколов Э. В. Введение в психоанализ. Социокультурный аспект. СПб., 1999. Разд. 5. С. 286–316.

2. Фрейджер Р., ФейдименДж. Личность: теории, упражнения, эксперименты. СПб.; М., 2001. С. 647–664.

3. Фромм Э. Психоанализ и религия // Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э. и др. Сумерки богов. М., 1989. С. 143–221.

4. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 271 (М., 1995. С. 256).

5. Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви. М., С. 159.

6.  Фромм Э. Иметь или быть? М„1990. С. 336.

7. Фромм Э. Из плена иллюзий (Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом). М., 1991. С. 148.

8. Фромм Э. Некрофилы и Адольф Гитлер // Вопросы философии, № 9. С. 69–160.

9. Фромм Э. Человек для себя. Минск, 1992. С. 253.

10. Фромм Э. Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. М., С. 143.

11. Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 430.

12. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 415.

13. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994. С. 447.

14. Фромм Э. Человеческая ситуация. М., 1995. С. 239.

15. Фромм Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура. Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995. С. 273–596.

16. Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996. С. 141.

17. Фромм Э. Любимые женщины Зигмунда Фрейда // Архетип, 1996. № 3–4. С. 70–74.

18. Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Минск, 1998. С. 672.

19. Фромм Э. Догмат Христа. М., 1998. С. 416.

20. Фромм Э. Кризис психоанализа. СПб., 2000. С. 215.

21. Функ Р. Эрих Фромм: страницы документальной биографии // Э. Фромм. Мужчина и женщина. М., 1998. С. 7–110.

Примечания

1 Текст дан по изданию: Фромм Э. Душа человека. — М., 1992. — С. 191–201.

2 Царский путь (лат.).

3 О проблеме функции памяти в связи с умственной деятельностью во сне см. статью Э. Г. Шнахтеля «О памяти и амнезии раннего детства» (SchnachtelE. С. 
On Memory and Childhood Amnesia // Psychiatry. 1974. Febr.).

4 Текст дан по изданию: Фромм Э. Душа человека. — М, 1992. — С. 245–266.

5 Текст дан по изданию: Фромм Э. Душа человека. — М., 1994. — С. 47–68.

6 Ср. разбор самовлюбленности у Fromm E. (1947). Я пытаюсь там доказать, что настоящая любовь к себе не отличается от любви к другим людям; но я также показываю, что «самовлюбленность» в смысле эгоистической нарциссической любви обнаруживается как раз у людей, которые не могут любить ни других, ни себя.

7 Иногда не очень просто сделать различие между тщеславным, нарциссичным человеком и человеком с чувством собственной неполноценности. Последний часто нуждается в похвале и восхищении не потому, что он не интересуется другими людьми, а потому, что он сомневается в себе и имеет комплекс неполноценности. Есть еще другое важное отличие, которое также не всегда легко установить, — между нарциссизмом и эгоизмом. Чертой интенсивного нарциссизма является неспособность переживать действительность во всей ее полноте; интенсивный эгоизм означает, что для других остается лишь мало интереса, любви или симпатии, однако это не связано непременно с переоценкой собственных субъективных действий. Иначе говоря, крайний эгоист не обязательно также экстремально нарциссичен; себялюбие не означает непременно слепоту в отношении объективной реальности.

8 Существуют и другие, более безобидные формы группового нарциссизма, которые относятся к небольшим группам — таким, как ложи, небольшие религиозные секты, «старые школы» и т. п. Хотя степень нарциссизма в таких случаях может быть и не меньше, чем в больших группах, но он менее опасен просто потому, что эти группы не располагают большой властью и едва ли могут причинить вред.

9 В качестве примера специфических мер, которые можно было бы предпринять, назову следующие: учебники истории должны быть переписаны в учебники всемирной истории, в которых жизнь каждого народа будет излагаться в правильном, соответствующем действительности соотношении, не искажающем пропорций; карты мира должны быть во всех странах одинаковыми, не преувеличивающими размеры той или иной страны. Кроме того, нужно демонстрировать фильмы, которые могли бы вызывать гордость за человеческую расу, показывать, как великие достижения человечества складывались из многих отдельных достижений различных групп.

10 Текст дан по изданию: Фромм Э. Душа человека. — М, 1994. — С. 69–77.

11 Фрейд недвусмысленно выступает против теории Мелани Клейн, согласно которой Эдипов комплекс появляется только к началу второго года жизни ребенка.

12 В этой связи интересно отметить, что сицилийская мафия — тесно связанное тайное мужское сообщество, из которого исключены женщины (к слову, им никогда не причиняют страданий), — называется своими членами «мама».

13 В некоторых важных аспектах моя точка зрения сходна с положениями К. Г. Юнга, который первым освободил инцестуальный комплекс от его узкосексуальных ограничений. Вместе с тем во многих существенных моментах я расхожусь с Юнгом. Если бы я захотел подробнее остановиться на этих разногласиях, это вышло бы за рамки данной книги.

14 Ср., например, двойную роль индийской богини Кали в мифологии и символизирование матери в образах тигра, льва, ведьмы или колдуньи, пожирающей детей, в снах.

15 Я хотел бы лишь кратко указать на различия в структуре культур и религий, в центре которых находится либо мать, либо отец. Католические страны на юге Европы и в Латинской Америке и протестантские страны на севере Европы и в Северной Америке служат этому хорошим подтверждением. Психологическими различиями занимался Макс Вебер в своей «Протестантской этике»: сам я останавливался на этом в книге «Бегство от свободы».

16 Текст дан по изданию: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. — М, 1994. — С. 309–315.

17 Пример с маленьким Гансом (См. Анализ фобии пятилетнего мальчика, 1909).

18 Здесь в первоначальном тексте был еще один абзац: «На самом деле материнские узы для ребенка — это не только условие развития. Разумеется, ребенок сильно зависит от матери (по биологическим причинам — это симбиозные узы). Но даже взрослый, с физической точки зрения совершенно самостоятельный человек нередко ощущает свою полную беспомощность, причины которой носят экзистенциальный характер. Огромную силу любви к матери можно угадать до конца, только если понять, что она уходит корнями не в ощущение зависимости детского возраста, а в специфику "человеческой ситуации" в целом».

19 На самом деле привязанность к матери имеет отношение не только к развитию индивида, она является основой для самых главных потребностей любого человека — это потребность в целостности и гармонии, а также потребность безграничной и беззаветной любви, которую не надо «заслуживать» хорошим поведением и которую невозможно утратить. Потребность дарить такую любовь является источником мессианства (в религиозном варианте его выразителями стали пророки, а в секуляризованном варианте мы находим его у Маркса в его видении социализма). У свободного, независимого человека образ любящей матери нередко оказывается замененным образом «человеческого братства, солидарности». У Фрейда такое понимание отсутствует ввиду его узкосексуальной интерпретации инцестуозных желаний.

20 Ритуал инициации как раз и выполняет необходимую здесь функцию: он должен обозначить границу взрослости и разорвать младенческие узы, связывающие ребенка с матерью

21 Фрейд из уважения к буржуазным традициям постоянно оправдывал родителей своих маленьких пациентов, считая, что они не могут приносить вред своим детям. И потому все влечения ребенка, включая инцестуозные, он считал результатом свободной фантазии ребенка (ср.: 101,1966k). В основу этой публикации положена дискуссия, состоявшаяся в Мексиканском институте психоанализа, в которой наряду с автором приняли участие д — р Нарвайе Манцано, Виктор Сааведра Манцера, Сантарелли Кармело, Сильва Гарсиа и Заюр Дип.

22 Ср. факты в следующих публикациях: Блейлер (32, 1951); Салливен (261, 1953); Малер и Гослинер (166,1955); Бендер (25,1927); Грин и Шехтер (107, 1957).

23 Я изучил во время психоаналитических сеансов целый ряд людей такого инцестуозного типа, которые мечтали утонуть в море. Море часто символизирует материнское начало.

24 При этом, конечно, очень важно понимать, что данная проблема не допускает упрощенного подхода, она для этого слишком глубока.

25 В приведенной выше литературе мы упоминали целый ряд весьма ценных гипотез о причинах детского аутизма и ранней шизофрении, все они особо «напирают» на оборонительную функцию аутизма, ограждающую ребенка от постоянного вмешательства матери. К сожалению, недостаток места не позволяет нам более подробно рассмотреть эти «остроумные» гипотезы.

26 Текст дан по изданию: Фромм Э. Анатомия человеческой агрессивности. — М., 1994: — С. 377–409.

27 В переводе на русский язык работа вышла под названием «Недовольство культурой» в книге Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура (М.: Ренессанс, 1992), по которой воспроизводятся приведенные Э. Фроммом цитаты изданной работы Фрейда. В дальнейшем в тексте дается перевод англоязычного названия, а ссылка приводится по указанному изданию. — Примеч. пер.

28 В русском тексте «невротической», но это, видимо, опечатка. — Примеч. пер.

29 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. С. 113.

30 Фрейд 3. Три очерка по теории сексуальности // Фрейд 3. Психология бессознательного. М., Просвещение, 1989. С. 139. Об эволюции Фрейдовой теории агрессивности ср. резюме Дж. Стрэчи в редакционном введении к книге «Цивилизация и недовольные ею» (1930).

31 В переводе данной работы Фрейда на русский язык не удалась найти слов, полностью совпадающих с приведенной цитатой. Сходная мысль выражена там несколько по — иному: «Еще в большей независимости от обычной связанной с эрогенными зонами сексуальной деятельности развивается у ребенка компонент жестокости сексуального влечения… Мы можем полагать, что жестокие душевные движения происходят из влечения к овладеванию и проявляются в сексуальной жизни в такое время, когда гениталии еще не получили своего позднейшего значения» (Фрейд 3. Психология бессознательного. С. 164). — Примеч. пер.

32 Фрейд 3. Анализ фобии пятилетнего мальчика // Фрейд 3. Психология бессознательного. С. 117.

33 В этом заявлении мы находим выражение основной аксиомы Фрейда о понижении напряжения как фундаментальном законе функционирования нервной системы.

34 Развивая в дальнейшем эти представления, Фрейд склоняется к тому, чтобы говорить скорее о некоем инстинкте жизни (Эросе) и некоем инстинкте смерти.

35 Более подробное рассмотрение Фрейдовой попытки отождествить Эрос с сексуальностью потребовало бы целой самостоятельной главы и представляло бы интерес разве что для специально изучающих теорию Фрейда.

36 Здесь Фрейд ссылается на раздел II своей первой статьи о невротической тревоге (1895).

37 В такой формулировке основной конфликт в человеке представляется как конфликт между эгоизмом и альтруизмом. Во Фрейдовой же теории «Оно» и «Я» (принцип удовольствия и принцип реальности) обе противоположности эгоистичны: удовлетворение своих собственных либидозных потребностей и удовлетворение своей потребности в самосохранении.

38 В действительности у Фрейда эта точка зрения чередовалась с другой, согласно которой местом или «резервуаром» для либидо является Оно. Редактор образцового издания Дж. Стрэчи подробно воспроизвел историю этих колебаний на протяжении всей деятельности Фрейда. См. Приложение В к «Я и Оно» (100,1923).

39 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. С. 111–112.

40 Фрейд 3. Психология бессознательного. С. 420–421.

41 Фрейд. З. Я и Оно. Труды разных лет. Тбилиси, Мерани, 1991. Книга 1. С. 375.

42 Здесь Фрейд смешивает три очень разнородные тенденции. Инстинкт разрушения основательно отличается от воли к власти: в первом случае я хочу разрушить объект, во втором — я хочу сохранить и контролировать его; и оба совершенно отличны от стремления к господству, цель которого — творить и создавать, что в действительности прямо противоположно желанию разрушать.

43 В переводе на русский язык эта работа вышла под названием «Продолжение лекций по введению в психоанализ» в книге Зигмунд Фрейд. Введение в психоанализ. Лекции (М, Наука, 1991). В дальнейшем в тексте сохранен перевод англоязычного названия работы, а ссылки приводятся по указанному переводу на русский язык. — Примеч. пер.

44 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. С. 366.

45 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. С. 365.

46 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. С. 266–267.

47 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. С. 105. Фрейд пришел к такому заключению, рассуждая следующим образом: «На след нас может навести одно из так называемых идеальных требований культурного общества. Оно гласит: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя". Это требование имеет всемирную известность; оно безусловно старше христианства, предъявляющего это требование в качестве собственного горделивого притязания. Но оно все же не является по — настоящему древним: еще в исторические времена оно было совершенно чуждо людям. Попробуем подойти к нему наивно, словно впервые о нем слышим. Тогда нам не совладать с чувством недоумения. Почему, собственно говоря, мы должны ему следовать? Чем оно нам поможет? И главное — как его осуществить? Способны ли мы на это? Моя любовь есть для меня нечто безусловно ценное, я не могу безответственно ею разбрасываться. Она налагает на меня обязательства, я должен идти на жертвы, чтобы выполнять их. Если я люблю кого-то другого, он должен хоть как-то заслуживать моей любви. (Я отвлекаюсь здесь от пользы, которую он может мне принести, от его возможной ценности как сексуального объекта — в предписание любви к ближнему оба эти типа отношений не входят.) Он заслуживает любви, если в чем-то важном настолько на меня похож, что я могу в нем любить самого себя; он того заслуживает, если он совершеннее меня и я могу любить в нем идеал моей собственной личности. Я должен его любить, если это сын моего друга, и боль моего друга, если с ним случится несчастье, будет и моей болью — я должен буду разделить ее с ним. Но если он мне чужд, если он не привлекает меня никакими собственными достоинствами и не имеет никакого значения для моих чувств, то любить мне его трудно. Это было бы и несправедливо, поскольку моими близкими моя любовь расценивается как предпочтение, и приравнивание к ним чужака было бы для них несправедливостью. Если же я должен его любить, причем этакой всемирной любовью, просто потому, что он населяет землю — подобно насекомому, дождевому червю или кольчатому ужу, — то я боюсь, что любви на его долю выпадет немного. Во всяком случае, меньше, чем я, по здравом размышлении, имею право сохранить для самого себя» (там же, с. 104–105). Интересно отметить, как Фрейд представлял себе любовь, не выходя за рамки буржуазной этики, точнее, социального характера среднего класса XIX в. Первый вопрос: «Что она даст нам?» — это принцип выгоды. Следующая посылка состоит в том, что любовь надо «заслужить» — это патриархальный принцип в противовес матриархальному принципу безусловной и незаслуженной любви и к тому же это нарциссический принцип, согласно которому другой «заслуживает» мою любовь лишь настолько, насколько он похож на меня в важнейших проявлениях; даже любовь к сыну моего друга объясняется эгоцентристски: если бы причинили зло ему, а значит, косвенно и моему другу, боль последнего стала бы моей болью. В конечном счете любовь рассматривается как некоторое фиксированное количество, и если бы я любил всех своих ближних, на долю каждого ее пришлось бы очень мало.

48 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М, 1992. С. 266.

49 Фрейд З. Я и Оно. С. 374–375.

50 Зависимость формирования Фрейдовой теории от мышления его учителей описал Петер Аммахер (1962). Роберт Хольт одобрил главный тезис этой работы, резюмировав его следующим образом: «Многие из наиболее озадачивающих и, на первый взгляд, произвольных поворотов психоаналитической теории, включая утверждения, ошибочные ровно настолько, насколько они вообще поддаются проверке, либо представляют собой замаскированные биологические допущения, либо прямо вытекают из подобных допущений, воспринятых Фрейдом от своих учителей по медицине. Они составляли основную часть его интеллектуального багажа, столь же неоспоримые, как и положение об универсальном детермизме; вероятно, он не всегда отдавал себе отчета в их биологическом происхождении и поэтому сохранял их в виде необходимых компонентов даже тогда, когда пытался перейти от нейрологизации к построению абстрактно — психологической модели».

51 Фрейд не всегда последователен в терминологии. Иногда он говорит об инстинктах жизни и смерти, иногда — об инстинкте (в единственном числе) жизни и смерти. Инстинкт(ы) смерти также именуе(ю)тся разрушительными) инстинктом(ами). Слово «Танатос» (аналогичное Эросу) в качестве эквивалента инстинкта смерти Фрейдом не использовалось, его ввел в обиход П. Федерн.

52 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992

53 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. С. 112.

54 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. С. 366.

55 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. С. 365.

56 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. С. 365.

57 Выражение «принцип нирваны» к данному случаю применено неудачно, ибо оно искажает представление о буддийской нирване. Нирвана — это состояние безжизненности, вызванное отнюдь не природой (которая, согласно буддизму, имеет противоположную тенденцию), а духовным усилием человека, обретающим спасение и завершение жизни, если ему удалось преодолеть алчность и эгоизм и он проникся состраданием ко всем одушевленным существам. В состоянии нирваны Будда испытывал наивысшее наслаждение.

58 Фрейд не обращает внимания на то, что разрушительный инстинкт имеет целью разрушить объект, тогда как садизм стремится сохранить его, чтобы господствовать над ним, унижать и обижать его. Ср. обсуждение садизма в главе 11.

59 Ловкая проделка, фокус (фр.).

60 Позже я постараюсь показать, что в действительности не исключена связь между теориями либидо и инстинкта смерти, опосредствованная положением об анальном либидо.

61 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. С. 363.

62 Фрейд 3. Психология бессознательного. С. 422.

63 Фрейд 3. Психология бессознательного. С. 407.

64 Фрейд 3. Я и Оно. С. 375.

65 В сноске Фрейд цитирует сходную идею из «Брихадараньяка — Упанишад».

66 Как это сделали, например, Джон Стюарт Милль, И. Я. Бахофен, Карл Маркс, Фридрих Энгельс и еще немало других.

67 Этот процесс имеет место у многих великих творцов — мыслителей. Спиноза — разительный тому пример. Так, в вопросе о том, был ли Спиноза теистом или нет, нельзя толком разобраться, не приняв во внимание различие между его осознанным строем мысли (в теистических терминах), новым видением (нетеистическим) и вытекающим отсюда компромиссом в определении Бога, фактически означающим отрицание Бога. Такой метод рассмотрения произведений автора является в некоторых важных отношениях психоаналитическим. Человек читает писаный текст между строк, подобно тому как психоаналитик читает между строк свободные ассоциации или сновидения пациента. Исходный пункт состоит в том, что мы находим противоречия в мысли выдающегося мыслителя. Поскольку он сам заметил бы эти противоречия и, вероятнее всего, разрешил бы их, будь это делом таланта теоретика, нам остается предположить, что внутренние противоречия вызваны конфликтом между двумя структурами: старой, по — прежнему оккупирующей большую часть сознания, и радикально новой, которой пока не удается полностью выразить себя в осознанных мыслях, т. е. часть которой остается бессознательной. К внутреннему противоречию можно относиться как к симптому невроза или к сновидению, т. е. считать его компромиссом между прежней структурой эмоционально укоренившейся осознанной мысли и новой структурой теоретического видения, которая не в состоянии полностью выразить себя из-за прочности старых идей и чувств. Иногда новое видение может полностью корениться в силе разума, иногда оно может также включать в себя и новый эмоциональный компонент. Но пока новое не обладает достаточной силой, ему не удастся отыскать ясный способ выражения; в результате внутренние противоречия. Даже если автор гений, он может совершенно не отдавать себе отчета в наличии подобных противоречий и в их природе, тогда как человек со стороны, не разделяющий тех же самых предпосылок, разглядит их без всякого труда. Пожалуй, это и имел в виду Кант, заметив: «Иной раз мы понимаем автора лучше, чем он сам себя».

68 Именно такое решение и предложил Эрнст Зиммель.

69 Ср., например, «Современная сексуальная мораль и неврозы нашего времени», где Фрейд писал: «Мы можем с полным основанием возложить на нагну культуру ответственность за угрозу неврастении». Герберт Маркузе доказывает, будто Фрейд сказал, что полное счастье требует полного проявления всех сексуальных инстинктов (что в понимании Фрейда означало бы преимущественно предгенитальные компоненты). Вне зависимости от того, прав ли Фрейд в своем мнении или нет, Маркузе упускает то, что главная мысль Фрейда состояла в признании трагических альтернатив. Значит, взгляд, согласно которому цель должна заключаться в неограниченном выражении всех компонентов сексуального инстинкта, отнюдь не фрейдовский. Наоборот, будучи на стороне цивилизации против варварства, Фрейд предпочитает вытеснение его противоположности. Кроме того, Фрейд всегда говорил о подавляющем влиянии 
цивилизации на инстинкты, и мысль о том, что это происходит только при капитализме и станет ненужным при социализме, совершенно чужда его мышлению. Мысли Маркузе на эту тему страдают недостатком знаний о деталях Фрейдовой теории.

70 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. С. 365.

71 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. С. 116. Представление Фрейда о совести как по преимуществу карающей инстанции, конечно же, слишком заужено в традиции некоторых религиозных идей; это «авторитарная», а не «гуманистическая» совесть.

72 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. С. 114.

73 Фрейд не употреблял термина «сублимация» в связи с инстинктом смерти, но мне кажется, что процесс, о котором идет речь в настоящем абзаце, аналогичен тому, который Фрейд называет сублимацией в отношении либидо. Понятие «сублимация» спорно, даже когда Фрейд применяет его к сексуальному инстинкту, тем более — к предгенитальным инстинктам. Популярным примером в рамках прежней теории служило то, что хирург пользуется сублимированной энергией садизма. Но так ли это? В конце концов хирург не только режет, он и зашивает. Больше похоже на то, что лучшие хирурги движимы не сублимированным садизмом, а многими другими факторами, как- то: желанием набить руку, излечить непосредственным воздействием, способностью быстро принимать решения и т. п.

74 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. С. 265–266.

75 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. С. 266.

76 Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. С. 269.

77 Фрейд 3. Психология бессознательного. С. 153.

78 Я глубоко признателен за очень полезный обзор взглядов Фрейда на «органическое вытеснение», сделанный редактором образцового издания Джеймсом Стрэчи во введении к «Цивилизации и недовольным ею». Моя признательность распространяется также на все прочие его введения, дающие возможность читателю, даже хорошо знакомому с творчеством Фрейда, быстрее найти нужное ему высказывание и сверх того припомнить подзабытые им цитаты, которые трудно найти. Нет нужды говорить, что для учащегося, менее знакомого с творчеством Фрейда, они наиполезнейшее руководство.

79 Для данного случая (лат.).

80 Наилучшим свидетельством против предположения Фрейда явилось то, что доисторический человек был не более, а менее агрессивным, чем человек цивилизованный.

81 Хочу еще раз подчеркнуть изменение во взглядах Фрейда на взаимоотношение между инстинктом и цивилизацией. С позиции теории либидо цивилизация приводит к вытеснению сексуальных стремлений и может вызвать невроз. По новой теории цивилизация ведет к сдерживанию агрессивности и приводит к физической болезни.

82 Сходство между представлениями Ледокола и Фрейда, пожалуй, не столь несомненно, как кажется на первый взгляд. Для Ледокола Любовь — это притяжение несходного, Вражда — это притяжение подобного к подобному. Серьезное сопоставление потребует рассмотрения всей системы Ледокола…

83 Для подробного обсуждения значения «Q» ср. Дж. Стрэчи, образцовое издание, том 3. Приложение С.

84 Ср. пояснительные замечания Дж. Стрэчи к тому 3 образцового издания. Стрэчи подчеркивает, что в «Наброске» нигде не отыщешь понятия психической энергии, тогда как оно широко употребляется в «Толковании сновидений». Больше того, Стрэчи обращает наше внимание на то, что следы прежней неврологической подоплеки встречаются в произведениях Фрейда гораздо позже того, как он принял понятие энергии «психической» в отличие от физической. Даже в 1915 г. в такой поздней статье, как «Бессознательное», Фрейд скорее говорит о «нервной», нежели о психической энергии. Стрэчи утверждает, что фактически «многие важнейшие характеристики Q просуществовали в превращенном виде вплоть до самых последних произведении Фрейда» (т. 1, с. 345). Сам Фрейд пришел к выводу, что мы не знаем, что такое Q. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» он писал: «Неопределенность всех наших построений, которые мы называем метапсихологическими, происходит, конечно, оттого, что мы ничего не знаем о природе процесса возбуждения в элементах психических систем и не чувствуем себя вправе делать даже какое-либо предположение: в этом отношении мы оперируем, таким образом, с большим X, который мы переносим в каждую новую формулу» (Фрейд 3. Психология бессознательного. С. 399).

85 Фрейд 3. Психология бессознательного. С. 383 (курсив мой. — Э. Ф.).

86 В своем блестящем анализе этой проблемы Дж. Боулби утверждает, что первоначально Фрейд рассматривал принцип инерции как первичный, а принцип постоянства как вторичный. Чтение соответствующих отрывков приводит меня к иному допущению, по — видимому совпадающему с интерпретацией Дж. Стрэчи.

87 Фрейд 3. Психология бессознательного. С. 383.

88 Фрейд 3. Психология бессознательного. С. 418.

89 В «Я и Оно» Фрейд заявил: «Если в жизни господствует принцип константности в духе Фехнера, которая, следовательно, должна была бы быть скольжением в смерть…» (Фрейд З. Я и Оно. Кн. 1. С. 381). Этого «скольжения в смерть» в положениях Фехнера не найдешь; это специфическая версия Фрейда, расширяющая принцип Фехнера.

90 Фрейд 3. Психология бессознательного. С. 383–384.

91 Э. Джонс. Ср. цитированную Джонсом литературу, особенно работы С. Бернфилда и С. Файтенберга. Ср. также К. Прибрам.

92 Это подтверждается реакцией большинства фрейдистов на положение об инстинкте смерти. Они не смогли последовать за его новым и глубоким умозрительным построением и нашли выход из положения, сформулировав идеи Фрейда об агрессии в терминах старой теории инстинктов.

93 Текст дан по изданию: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. — М, 1994. — С. 189–234.

94 Исключение составляли стоики Греции, которые ратовали за равенство всех людей, а также гуманисты Ренессанса, такие, как Эразм, Томас Мор и Хуан Луис Вивес.

95 Рихард М. Буке был канадским психиатром, другом Эмерсона и отважным, изобретательным человеком. В свое время он был известнейшим психиатром в Северной Америке. Сегодня среди профессионалов он полностью забыт, хотя его книга «Космическое сознание», переизданная в 1946 г., на протяжении ста лет была самой популярной среди непрофессионалов.

96 Здесь приведены идеи Дарвина в обобщенном виде, как они сформулированы у Симпсона.

97 См. обсуждение этого вопроса у Пилбима, Монтегю и Смоллы.

98 Я здесь ради упрощения использую слово «инстинкт» в довольно широком смысле. Не в современном привычном понимании «инстинктивности» как противоположности «обучаемости», а в смысле «естественного влечения».

99 Джудзон Херрик попытался дать нам некоторое представление о фантастических возможностях нервных связей: «Можно с уверенностью сказать, что большинство нейронов коры прямо или косвенно связаны с каждой зоной мозга. Это и есть физиологическая основа для всех ассоциативных процессов, происходящих в мозгу. Ассоциативные связи образуют анатомический механизм, который в момент отдельной мыслительной цепочки включает параллельно огромное число комбинаций, а они, подключая дополнительные нейронные связи, делают ассоциативный ряд практически безграничным… Если миллион нервных клеток группами по два нейрона включить во все возможные комбинации друг с другом, то число сочетаний (из миллиона по два) составит 10 ^2 783 000 (единица с 2 783 000 нулями)…» Из того, что нам известно о коре больших полушарий, можно сделать вывод, что число нейронов, готовых к одновременному вступлению в связи, составляет10 ^2 783 000 . Для сравнения интересно привести добавление Ливингстона: «Следует помнить, что число атомов в Универсуме оценивается в целом как 10⁶⁶ ».

100 Этот подход к дифференциации влечений во многом соответствует классификации К. Маркса. Он говорит о двух типах человеческих потребностей и влечений: первые — это постоянные, устойчивые потребности (голод и секс), они составляют общую для всех людей компоненту человеческой натуры и почти не зависят от социальных и культурных обстоятельств, и относительные потребности (влечения), которые возникают в связи с определенной социальной структурой и формируются конкретными условиями производства и потребления. Некоторые из этих потребностей Маркс назвал нечеловеческими, неестественными или придуманными.

101 Материал данного раздела продолжает обсуждение проблем, начатое в моей книге «Здоровое общество» (1955); чтобы не повторяться, я постараюсь быть здесь предельно кратким. Заслуживает внимания тот факт, что Фромм в этом разделе возвращается к терминологии, от которой он раньше отказался: так, вместо употреблявшегося в прежних работах словосочетания «черты характера», которые соответствуют различной направленности личности, он в этой книге обращается к понятию «страсти», которое берет у Спинозы. — Примеч. пер.

102 Выражение «объект почитания» Фромм заимствует у Тиллиха и позднее в работе «Иметь или быть» дает ему серьезное теоретическое обоснование. — Примеч. пер.

103 Выражение «трансценденция» традиционно употребляется в рамках теологической традиции. В христианском мировоззрении считается само собой разумеющимся, что трансценденция человека предполагает его трансцендирование за пределы самого себя, возвышение над самим собой и устремление к Богу. Так теология пытается доказать потребность веры в Бога, указывая на потребность человека в трансценденции. Однако эта аргументация далеко не безупречна, ибо место «не — Я» может занять не только Бог, но и любой другой символический объект почитания. Ведь коль скоро человеку надо преодолеть нарциссическое состояние эгоиста (возвыситься над ним, трансцендировать), то он может перенести свое внимание на другого человека, и уже это откроет ему путь из самоизоляции и адской муки эгоцентризма. Кстати, в религиозных системах типа буддизма постулируется именно такой вид трансценденции, не связанный с именем Бога или с понятием сверхчеловеческой силы То же самое понимание можно найти и у Майстера Экхарта в самых смелых его формулировках.

104 Одной из заслуг Фрейда было то, что он открыл огромное значение материнских уз и сделал их центральным пунктом развития индивида (как нормального, так и патологического). Однако, исходя из своих собственных философских установок, он вынужден был дать этим узам сексуальную интерпретацию (Эдипов комплекс) и этим снизил роль своего собственного открытия. Значительно позже, уже в конце жизни, Фрейд догадался о существовании более ранних материнских уз, он признал их как «до — Эдипов комплекс». Но это были лишь заметки на полях, в целом он не отказался от понятия «инцест». Некоторые аналитики после Фрейда много работали над прояснением феномена «материнских уз»: это прежде всего Ференци и его ученики, а в 50–60–е гг. также Дж. Боулби. Самые последние эксперименты над приматами (Харлоу, Мак- Гаф и Томпсон) и маленькими детьми (Шпитц и Коблинер) подтвердили чрезвычайно важную роль привязанности к матери. Эмпирические данные показывают, какую роль в жизни нормальной и невротической личности играют несексуальные (неинцестуозные) стремления. Поскольку я на протяжении многих лет настойчиво проводил эту идею через многие мои работы, я не буду снова повторять ее, а лишь сошлюсь на две последние книги «Здоровое общество» (1955) и «Душа человека» (1964). Что касается проблемы симбиоза, то я советую интересующимся посмотреть мои работы, а также работы М. С. Малера.

105 В данном разделе фактически речь шла об экзистенциальной потребности в привязанности. В этой работе Фромм называет 5 экзистенциальных потребностей: 1) в привязанности, соотнесенности (нем. — Bezogenheit, англ. — Ralatedness), 2) в трансценденции, 3) в обрастании корнями, 4) в чувстве идентификации, 5) в системе координат и объекте почитания. В данной книге изложен несколько иной взгляд на экзистенциальные потребности. Потребность в привязанности, соотнесенности была изложена в последнем абзаце предыдущего раздела. Потребность в трансценденции уже встречалась в сноске на стр. 350 и еще встретится в разделе «Творческие способности». Потребность в укоренении (обрастании корнями) здесь изложена очень кратко, а потребность в идентификации фактически совпадает с потребностью в единении. Потребность в системе координат и в объекте почитания изложена одинаково в обеих книгах. Особого внимания заслуживает в этой книге проблема возбуждения (раздражения) и стимулирования. Потребность в стимулировании в отличие от других экзистенциальных потребностей не является специфически человеческой, а связана с «органическими» или нейрофизиологическими факторами. Поэтому место этой потребности — где-то между биологическими влечениями и экзистенциатьными потребностями. — Примеч. пер.

106 Во избежание недоразумений я хочу подчеркнуть, что нельзя какой-либо один фактор (например, запрет) рассматривать отдельно, в отрыве от всей совокупности межличностных отношений, частью которых является запрет. Ибо запрет, высказанный без давления, не приводит к таким последствиям, которые имеют место, когда вся обстановка жизни направлена на то, чтобы сломать волю ребенка.

107 Я должен выразить благодарность доктору Хиту с кафедры психиатрии Тюленского университета (Новый Орлеан, шт. Луизиана), который показал мне несколько «кататонских» обезьян.

108 Я благодарен доктору Д. Е. Шехтеру за предоставленную возможность воспользоваться его рукописью.

109 Так, В. Герон и А. Бёртон назвали депрессию «болезнью нашего общества». Я в «Революции надежды» и в более ранних работах обращал внимание на то, что скука пронизывает все наше общество и вызывает агрессивность.

110 Это сновидение и его интерпретация стали мне известны от одного из моих студентов, который рассказывал мне о своей практике.

111 Доктор Эслер сообщил мне об этом в личной беседе.

112 Я так благодарен доктору Р. Хиту за интереснейшие рассказы о своих пациентах.

113 См. Блойлер Е.

114 Мои дальнейшие рассуждения во многом опираются на не опубликованные пока данные д — ра Эслера, которые он сообщил мне в личной беседе.

115 Внезапные приступы насилия могут быть обусловлены болезнью мозга, например опухолью. Но уж конечно, подобные случаи не имеют ничего общего с депрессивными состояниями — ипохондрией и др.

116 Я хотел бы подчеркнуть здесь, что у животных нет характера. Это не значит, что они лишены индивидуальности, это знает каждый. Но при этом следует помнить, что индивидуальность до известной степени связана с темпераментом, который обусловлен генами, в то время как многие черты характера являются благоприобретенными. Кроме того, вопрос о наличии у животных характера влечет за собой продолжение давней дискуссии о наличии разума у животных. Я думаю, что вполне уместно следующее допущение: чем больше в животном представлена инстинктивная детерминация, тем меньше у него характера, и наоборот.

117 Он добавляет, что млекопитающие и многие другие виды не смогли бы выжить без этого вмонтированного механизма солидарности; в подтверждение этого ссылается на известную книгу П. Кропоткина (1902).

118 Наличие общего опыта является своеобразной основой любого психологического понимания; если кто-то понимает бессознательное другого человека, то это означает, что он имеет доступ к бессознательным пластам своей собственной личности, и потому оказывается возможным обмен опытом.

119 От теоретиков воспитания отличается К. Маркс. Он представляет исключение из правила, хотя в вульгаризованном марксизме (сталинизме или реформистской версии марксизма) было сделано все, чтобы завуалировать этот факт. Маркс предложил понятие «человеческой природы вообще», отличающееся от природы человека тем, как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху. Согласно Марксу, определенные исторические обстоятельства (например, в условиях капитализма) «калечат», «уродуют» человека. Социализм же, как его понимал Маркс, должен привести к полной самореализации личности.

120 См. работу С. Андрески, в которой дается блистательная критика общественных наук.

121 Это очень важный пункт, в котором Ж. П. Сартр неправильно понял Маркса или попытался искусственно скомбинировать свою в значительной степени волюнтаристскую теорию с исторической теорией Маркса. Великолепную критику Сартра по этому пункту можно найти в книге Раисы Дунаевской.

122 Хотя такое употребление слова «рациональный» и не соответствует общепринятой философской терминологии, оно все же имеет в основе западную традицию. Для Гераклита logos (соответствующий латинскому ratio)  — это основной принцип организации универсума, имеющий отношение к таким категориям того времени, как «мера», «соразмерность». У того же Г ераклита «следовать логосу» означало «быть бдительным, зорким». Аристотель употреблял термин logos в смысле разума в этическом контексте (см.: Ethica Nicomachea, V, 1134 а), а иногда еще и в словосочетании «правильный разум». Фома Аквинский говорит об appetitus rationalis (о «разумном стремлении»), а также отмечает различие между разумом, который отвечает за действия и поступки, и разумом, который связан только со знанием. Спиноза говорит о рациональных и иррациональных аффектах, Паскаль — о познании истины не только умом, но и сердцем (raison du coeur). У Канта praktische Vemunft («практический разум») предназначен для того, чтобы узнать, что человек должен делать, в то время как «чистый разум» позволяет нам узнать то, что существует… Гегель употребляет понятие разумного в отношении чувств. И наконец, я хотел бы привести здесь тезис Уайтхеда, который считал, что «функция разума состоит в том, чтобы служить искусству жить».

123 Этот вопрос был очень сильно запутан сторонниками фрейдовской схемы Es — Ich — Oberich. Такое деление заставляет психоаналитиков причислять к «Я» все то, что не принадлежит к сфере «Оно» или «Сверх — Я», и этот прием упрощения напрочь «заблокировал» исследование проблемы рациональности.

124 Человек никогда не бывает детерминирован настолько, чтобы в какой-то период его жизни совершенно исключалась возможность кардинального изменения, вызванного рядом событий или переживаний. Его жизнеутверждающий потенциал никогда полностью не утрачивается, и никогда нельзя предсказать заранее, проявится он или не проявится. Вот почему может иметь место подлинное обращение (покаяние). Доказательство этого тезиса потребовало бы самостоятельной книги. Сошлюсь здесь только на обширный материал о глубоких изменениях, которые могут происходить в процессе психоаналитического лечения, и о многочисленных «радикальных» преображениях, происходящих «спонтанно». Наиболее впечатляющее доказательство того, что окружающая среда лишь склоняет к чему-то, но не детерминирует, предлагают исторические свидетельства. Даже в самых отвратительных обществах всегда находятся выдающиеся личности, воплощающие наивысшую форму человеческого существования. Некоторые из них стали глашатаями человечности, «спасителями», без которых человек, пожалуй, утратил бы перспективу; другие же остались неизвестными. Они были теми самыми люд- ми, о которых еврейская легенда упоминает как о 36–ти праведниках в каждом поколении, чье существование гарантирует выживание человечества.

125 Даже в отношении животных эту ситуацию следует считать недостижимой, ибо у них тоже имеются некоторые потребности, выходящие за рамки чисто физиологических, например, потребность в игре.

126 Разумеется, звереныши также нуждаются в «любви». И в этом они очень похожи на детей. Отличие состоит в том, что человеческая любовь может быть не только нарциссической (именно об этой разновидности мы ведем речь).

127 Слово «heilig» («духовный=святой», «высший») употребляется здесь не в традиционном значении слова, а охватывает все то, что выходит за пределы «прагматической пользы». С этих позиций убийство ради «мести» будет в той же мере «heilig», как и любовь. Ибо оба эти чувства (как и соответствующие им действия) выходят за пределы сферы полезного и банального. Кроме того, надо помнить, что человек нередко называет возвышенным, святым то, что таковым вовсе не является. Например, сегодня все понятия и символы христианства считаются святыми, высшими, хотя у большинства прихожан они уже давно не вызывают чувства глубокой привязанности; с другой стороны, стремление к власти, славе, деньгам, к покорению природы — все это подлинные страсти, хотя объекты этих страстей не принято характеризовать словом «святой», ибо они не входят в арсенал религиозной идеологии. Лишь в виде исключения в современном языке встречаются словоупотребления «святой эгоизм» (в смысле национального интереса), «святая месть» или «священная война».

128 Текст дан по изданию: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. — М, 1994. — С. 234–241.

129 Сколько бы ни ссылались на огромный возраст этой традиции, согласно Талмуду, одной из семи этических норм, известных уже Ною (а с ним и всему человечеству), был запрет на поедание мяса живых зверей.

130 Сообщение об индейцах северо-западной Канады на конгрессе в Ньюкасле 1889 г. в «Записках Британской научной организации».

131 Я пользуюсь словом «деструктивность» и для описания собственно деструктивного поведения («некрофилии»), и для характеристики садизма. Разницу я объясню несколько позднее.

132 Ср.: Шекспир У. Венецианский купец. Акт 3. Сцена 1. Шейлок передает это пронзительное ощущение всеобщего равенства.

133 Эти танцы имеют большую эстетическую ценность, выходящую за рамки данной функции.

134 Этот город называется Каланда (Calanda).

135 Я видел этих ритуал, заснятый на кинопленку, и эта оргия ненависти произвела на меня незабываемое впечатление.

136 Раздел работы «Человек для себя» (1947). Текст дан по изданию: Фромм Э. 
Психоанализ и этика. — М., 1993. — С. 45–47.

137 Я употребляю этот термин безотносительно к терминологии экзистенциализма. В процессе подготовки данной рукописи я познакомился с «Мухами» Жан — Поля Сартра и с его «Экзистенциализм — это гуманизм». Я не вижу оснований для каких-либо изменений или дополнений. Хотя некоторые моменты у нас совпадают, я не могу судить в должной мере о степени этого совпадения, поскольку я еще не имею доступа к его главным философским трудам.

138 Четыре типа темперамента символизируются четырьмя элементами: холерик — огонь — теплый и сухой, быстрый и сильный; сангвиник — воздух — теплый и влажный, быстрый и слабый; флегматик — вода — холодный и влажный, медленный и слабый; меланхолик — земля — холодный и сухой, медаенный и сильный

139 Ср. также применение Чарльзом Уильямом Моррисом типов темпераментов к культурным типам в кн.: Paths of Life. New York, 1942.

140 Свидетельством смешения понятий «темперамент» и «характер» может служить книга Кречмера, которую он озаглавил «Строение тела и характер», хотя постоянно пользуется понятием темперамента. Ее бы тогда следовало назвать «Темперамент и строение тела». Шелдон, чья книга озаглавлена «Виды темпераментов», тоже неверно употребляет понятие темперамента при описании своей клинической практики. У него смешиваются как черты собственно темперамента, так и черты характера, как они проявляются у людей с определенным темпераментом. Если люди не достигают полной эмоциональной зрелости, то определенным видам темперамента свойственно проявление тех черт характера, которые роднят его с этим темпераментом. У Шелдона такой чертой оказывается неразборчивая общительность, которую он рассматривает как одну из черт висцерального темперамента. Но неразборчивая общительность свойственна лишь незрелому, непродуктивному типу висцеротонической личности; для продуктивной висцеротонической личности характерна избирательная общительность. Таким образом, то, что Шелдон рассматривает как признаки темперамента, на самом деле являются чертами характера, которые часто ассоциируются с определенным темпераментом и физической конституцией и обусловлены той или иной степенью зрелости личности. Поскольку метод Шелдона опирается на статистическую корреляцию «черт» с физической конституцией без какой-либо попытки теоретического анализа этих «черт», его ошибка практически неизбежна.

141 Hinsie L. E. and ShatzkyJ. Psychiatric Dictionary. New York, 1940.

142 Все приводимые описания непродуктивных ориентации, за исключением рыночной, основаны на клинических данных изучения прегенитального характера, полученных Фрейдом и другими. Теоретические расхождения станут очевидными при обсуждении накопительского характера.

143 Об истории и функционировании современного рынка см.: Polany К. The Great Transformation. New York, 1944.

144 Ср. Schachtel E. Zum Begriff und zur Diagnosis der Personnchkeit in «Personality Tests». Zeitschrift fur Sozialforschung 1937 Jahrgang 6. P. 597–642.

145 Falvey H. Ten Seconds That Will Change Your Life. Chicago, 1946.

146 Раздел работы «Человек для себя» (1947). Текст дан по изданию: Фромм Э. Психоанализ и этика. — М., 1993. — С. 75–93.

147 Смысл термина «продуктивность» в данной книге есть расширение толкования этого понятия, описываемого в книге «Бегство от свободы».

148 Но авторитарная личность стремится не только к подчинению, она желает и доминировать над другими. Фактически в личности всегда присутствуют и садистская и мазохистская стороны, различаясь лишь степенью выраженности одной и степенью подавленности другой. Обсуждение проблемы авторитарного характера см. в книге «Escape from freedom». P. 141 ff. Интересной, хотя и не доведенной до конца попыткой проанализировать сущность продуктивного мышления является посмертно опубликованная работа Макса Вертгеймера «Продуктивное мышление» (Productive thinking. New- York, 1945). Некоторые аспекты продуктивности затрагивались Мюнстербергом, Наторпом, Бергсоном и Джеймсом, ее касались в своем анализе психического «акта» Брентано и Гуссерль; рассматривал Дильтей, анализируя проблему художественного творчества, а также О. Шварц в работе «Медицинская антропология» (Medizinische Anthropologie. Leipzig, 1929. P. iii ff.). Bo всех этих работах, однако, не затрагивалась проблема характера.

149 Аристотель. Никомахова этика. // Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 64.

150 Аристотель. Никомахова этика. // Соч.: В 4 т. Т. 4. (С. 66–67).

151 Спиноза Б. Этика. Ч. 4. Определение 8// Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 525. 

152 Там же. Ч. 4. Предисловие (С. 524).

153 Там же. Ч. 4. Теорема 20 (С. 539).

154 Гете И. В. Фауст // Избр. произв.: В 2 т. М., 1985. Т. 2. С. 137–138.

155 Гете И. В. Фауст // Избр. произв.: В 2 т. М., 1985. Т. 2. С. 609 —610.

156 Цит. по: Ибсен Г. Пер Гюнт (Действие пятое) // Собр. соч. Т. 2: Пьесы. М., 1956. С. 599–601.

157 Понятие связи как синтеза связи с другими и сохранения единичности, уникальности во многом сходно с понятием «разделения — соединения», которое употребляет Чарльз Моррис в книге «Пути жизни» (Paths of Life. New York: Harper & Brothers, 1942), с той только разницей, что Моррис употребляет его применительно к темпераменту, а я — к характеру.

158 Ср. с тем, что говорит о любви и дружбе Аристотель: «С другой стороны, кажется, что дружба состоит скорее в том, чтобы чувствовать ее самому, а не в том, чтобы ее чувствовали к тебе. Это подтверждается тем, что для матерей чувствовать дружбу [к детям] — наслаждение. В самом деле, некоторые отдают собственных [детей] на воспитание и чувствуют к ним дружбу, зная, [что это их дети], но не ищут ответной дружбы (когда [еще] невозможна взаимность), и, похоже, им довольно видеть, что [с детьми] все хорошо, и они испытывают дружескую приязнь, даже если по неведению [дети] не уделяют матери ничего из того, что ей подобает» (Аристотель. Никомахова этика).

159 Wert.heimerM. Productive Thinking. New York, 1945. P. 167. Ср. также: Р. 192.

160 Ср. обсуждение этой идеи у К. Маннгейма в кн.: Идеология и утопия (Ideology and Utopia. New York, 1936).

161 Раздел работы «Вне цепей иллюзий» (1962). Текст дан по изданию: Фромм Э. Душа человека. — М., 1992. — С. 327–335.

162 Раздел из работы «Человек для себя» (1947). Текст дан по изданию: Фромм Э. Психоанализ и этика. — М., 1993. — С. 40–45.

163 Dewey J. Humarn Nature and Conduct. P. 86. 

164 Небольшим по объему, но значительным вкладом в решение проблемы ценностей с позиций психоанализа является статья Патрика Маллахи «Ценности, научный метод и психоанализ» (Mullahy P. Values, Scientific Method and Psychoanalysis // Psychiatry. 1943. May). Когда готовилась рукопись этой книги, в свет вышла книга Дж. Флюгеля «Человек. Мораль. Общество» (Flugel J.С. Man, Morals and Society. New York, 1945), которая представляет собой первую серьезную и систематическую попытку применения психоанализа к этике. Ценный взгляд на проблему и глубокую критику — впрочем, выходящую далеко за пределы собственно критики — рассмотрения этики с точки зрения психоанализа можно найти в книге Мортимера Дж. Адлера «Чем может стать человек» (Adler M J.  What Man Has Made of Man. New York, 1937).

165 Dewey J. Problems of Men. P. 250–272, а также: Rice Ph. B. Objectivity of Value Judgement and Types of Value Judgement //Journal of Philosophy. XV. 1934. P. 5–14,533–543.

166 Freud S. The Ego and the Id. London, 1935. P. 133.

167 The Psychoanalytic Review. XXXI. 1944. № 3. July. P. 329–335.

168 Freud S. New Introductory Lectures on Psychoanalysis. New York, 1937. P. 240–241.

169 Раздел из работы «Человек для себя» (1947). Текст дан по изданию: Фромм Э. 
Психоанализ и этика. — М., 1993. — С. 114–135.

170 В кн.: Time and Eternity. New York, 1946.

171 Эта сторона отмечалась Фрейдом в его ранней концепции «Ego Ideal».

172 Более подробный анализ взаимосвязи совести и авторитета можно найти в: Studien ilber Autoritat und Familie (Paris, 1986).

173 Идея, будто человек сотворен по «образу и подобию Божьему», выходит за пределы авторитарной структуры отношений, представленной в этой части Ветхого Завета, и является по существу другим смысловым полюсом, вокруг которого развивалась иудео — христианская религия, в особенности у мистиков.

174 См.: Ницше Ф. К генеалогии морали. Рассмотрение второе, 16 // Соч. Т. 2. С. 460–462.

175 См.: Нищие Ф. К генеалогии морали. Рассмотрение. второе, 16//Соч. Т. 2. С 461.

176 Ср. рассуждения о роли анонимного авторитета в демократическом обществе в «Бегстве от свободы». Гл. V, п. 3.

177 Письмо Ф. Кафки к своему отцу, в котором он объясняет ему, почему он всегда боялся его, представляет в этом отношения классический документ. (См.: Л. Franz Kafka. Miscellany. New York, 1940.)

178 Цит. по: Софокл. Антигона (перевод с древнегреческого А. Ларина). М., 1986. Фрагмент 640–648.

179 Ницше Ф. К генеалогии морали. Рассуждение второе, 3 // Цит. соч. С. 441. См. также рассуждение о совести Хайдеггера в кн.: Heidegger M. Sein und Zeit, 54–60. Halle a. S., 1927.

180 Цит. по:/ La Farge. A Talk About Hokusai. W. С. Martin, 1896.

181 Кафка Ф. Процесс. М., 1965. С. 84.

182 Кафка Ф. Процесс. М, 1965. С. 310. 

183 Раздел работы «Человек для себя» (1947). Текст дан по изданию: Фромм Э. Психоанализ и этика. — М, 1993. — С. 186–190.

184 Раздел работы «Искусство любить» (1956). Текст дан по изданию: Фромм Э. Душа человека. — М, 1992. — С. 114–130.

185 «Лоси» — один, из американских благотворительных «братских орденов». «Шрайнеры» — члены американской масонской организации «Мистическая святыня» (Mystic Shrine). — Примеч. пер.

186 В оригинале — «nine-to-fiver»; nine to five — с девяти до пяти. — Примеч. пер.

187 Ср. более детальное рассмотрение вопроса о садизме и мазохизме в книге «Escape from Freedom» («Бегство от свободы»).

188 В оригинале — activity, что означает не только «активность», но и «деятельность». — Прим. перев

189 См.: Спиноза Б. Этика. М. — Л., 1932. Ч. 4. С. 142.

190 Ср. более подробное исследование этого типа характера в книге «Man for Himself» («Человек для себя»). N. Y., 1947. Ch. 111. P. 94–117.

191 Ср. определение радости у Спинозы.

192 «Nationalokonomie und Philosophies («Национальная экономика и философия») (1844), опубликовано в Karl Marx' Die Fruhschriften, Alfred Kroner. Verlag, Stuttgart, 1953. S. 300,301 (переведено с английского перевода Э. Фромма). — Примеч. пер.

193 Это место в переводе изменено. В оригинале речь идет об английском слове respect, происходящем от латинского respicere — смотреть, наблюдать. — Примеч. пер.

194 Бабель И. Избранное. Кемерово, 1966. С. 72.

195 Отсюда вытекает важное следствие относительно роли психологии в современной западной культуре. Хотя большой интерес к психологии, без сомнения, свидетельствует об интересе к знаниям о человеке, он в то же время выдает фундаментальный недостаток этой культуры: в отношениях между людьми в наши дни не хватает любви. Таким образом, психологическими знаниями подменяют полное познание в любви, вместо того чтобы использовать их как первый шаг к такому познанию.

196 Пер. с англ.

197 См., например, «Бегство от свободы» (см. сноску на с. 119). Приложение: Человеческий характер и социальный процесс. — Примеч. пер.

198 Фрейд сам сделал первый шаг в этом направлении в своей более поздней концепции инстинктов жизни и смерти. Его концепция инстинкта жизни (Эроса) как источника синтеза и объединения есть концепция совершенно иного плана, чем либидо. Но хотя ортодоксальные психоаналитики и приняли теорию инстинктов жизни и смерти, это не привело к фундаментальному пересмотру концепции либидо, в особенности в том, что касается клинической практики.

199 Раздел работы «Душа человека» (1964). Текст дан по изданию: Фромм Э. Душа человека. — М., 1992. — С. 30–46.

200 Это символическое значение слепоты является чем-то совершенно иным, нежели слепота в тех случаях, когда она символизирует «истинное прозрение».

201 Здесь и далее цит. по: Спиноза Б. Избр. произв. М, 1957. Т. 1. С. 359–618. — Примеч. пер.

202 Многие ритуалы, которые основываются на разделении чистого (живого) и нечистого (мертвого), подчеркивают, как важно избегать перверсии.

203 Это главный тезис Альберта Швейцера, который в своих работах и в своей жизни был одним из величайших представителей любви к жизни.

204 Против возражения, что если бы инстинкт смерти был настолько силен, то люди обычно склонялись бы к совершению самоубийства, Фрейд защищался, говоря, что организм хочет умереть только своим способом. При этом возникает парадокс: живой организм самым энергичным образом сопротивляется воздействиям (опасности), которые помогли бы ему достичь своей жизненной цели кратчайшим путем (так сказать, с помощью короткого замыкания).

205 Я не могу признать теорий, которые пытаются нас уверить, что (а) внезапное уничтожение 60 миллионов американцев не будет иметь глубокого и губительного влияния на нашу цивилизацию, или (б) после начала атомной войны противник будет все еще столь благоразумен, чтобы вести войну по определенным правилам, которые позволят избежать тотального уничтожения.

206 Мне представляется, что существенный ответ на это заключается в том, что большинство людей, хотя в основном и неосознанно, в своей частной жизни преисполнены глубоким страхом. Постоянная борьба за более высокую ступень на социальной лестнице и постоянная боязнь оказаться несостоятельным порождают перманентное состояние страха и стресса, в котором средний человек не задумывается больше об угрозе, нависшей над ним самим и над всем миром.

207 См. по: Называть вещи своими именами. Программные выступления мастеров западноевропейской литературы XX века. М, 1986. С. 160–161. — Примеч. пер.

208 Цит. по: Уитмен У. Листья травы. М, 1982. С. 157. — Примеч. пер.

209 Цит. по: Уитмен У. Листья травы. М., 1982. С. 152. — Примеч. пер.

210 Раздел работы «Искусство любить» (1956). Текст дан по изданию: Фромм Э. Душа человека. — М, 1992. — С. 165–178.

211 Читатель сможет представить себе, как сосредоточенность, дисциплинированность, терпение и заинтересованность необходимы для овладения тем или иным искусством, прочтя книгу Э. Херригеля "Дзен в искусстве стрельбы из лука" (Herrigel E. "Zen in der Kunst des BogenschieBens". Konstanz, 1948. Есть английский перевод: Herrigel E. Zen in the Art of Archery. N. Y., 1953).

212 Этому уделяется большое внимание, как в теоретическом, так и в практическом плане, в восточных культурах, особенно в Индии. В последнее время на Западе также появились течения, преследующие подобные цели. Значительна, на мой взгляд, школа Гиндлера (Gindler), которая ставит своей целью научиться ощущать свое тело. Для лучшего понимания его метода ср. также работу Шарлотты Сельвер (Charlotte Selver), ее лекции и курсы в «Новой школе» (New School) в Нью — Йорке.

213 Рассказывают, что жрецы вудуистского культа на Гаити могут превращать людей в «живых мертвецов», полностью лишенных собственной воли и собственных мыслей. Таких людей называют «зомби». — Примеч. пер.

214 Слово education (обучение) происходит от e-ducere — букв, «вести вперед: или выявлять то, что потенциально присутствует.

215 В английском тексте — activity, что означает не только «деятельность», но и «активность». — Примеч. пер.

216 Ср. работу Герберта Маркузе «Социальные предпосылки психоаналитического ревизионизма».

217 В своей книге «Здоровое общество» я попытался рассмотреть этот вопрос подробно.

218 Текст дан по изданию: Фромм Э. Иметь или быть? — М., 1990. — С. 227–235.

219 Сам Фрейд считает, что из того факта, что — какая-то идея удовлетворяет какое-то желание, не следует непременно, что она ложна. Поскольку некоторые психоаналитики делают иногда такой ошибочный вывод, мне хотелось бы подчеркнуть эту мысль Фрейда. Действительно, существует множество как истинных, так и ложных идей, к которым приходит человек, желая, чтобы его идея была истинной. Большинство великих открытий были результатом такого стремления. Хотя наличие такого стремления может вызвать сомнение, оно никогда не опровергает истинность какого-то понятия или утверждения. Критерием истинности является не психологический анализ мотиваций, а рассмотрение свидетельств, подтверждающих или опровергающих гипотезу в рамках ее логической структуры.

220 Он указывает на контраст между блестящим умом ребенка и скудным умом среднего взрослого (Denkschwache). Он считает, что «глубинная природа» человека, возможно, является менее иррациональной, чем сам человек, сформированный под влиянием иррациональных учений.

221 Yung С. G. Psychology and Religion, p. 2.

222 Ibid, р. 3 (курсив мой. — Э. Ф.).

223 Ibid.

224 Массовый психоз {фр).

225 См. обсуждение универсальной и социально имманентной этики в: Fromm E. Man for Himself, Rinehart and Company, 1947, p. 237–244.

226 Yung С. G. Psychology and Religion, p. 4 (курсив мой. — Э. Ф.).

227 Ibid., p. 47. 

228 Ibid., p. 46.

229 Интересно отметить, что точка зрения Юнга, выраженная в книге «Психология и религия», была во многих отношениях предвосхищена Уильямом Джемсом, тогда как позиция Фрейда в основных чертах сходна с позицией Джона Дьюи. Уильям Джемс называет эту религиозную установку, «которую индивид вынужден принять по отношению к тому, что он считает божественным, и беспомощной, и жертвенной» (The Varieties of Religious Experience. Modern Library, p. 51). Как и Юнг, он сравнивает бессознательное с теологическим понятием бога. Он говорит: «В то же время подтверждается точка зрения теологов, что верующий движим внешней силой, так как одной из особенностей вторжения из области подсознательного является то, что оно происходит для того, чтобы дать понять Субъекту, что над ним существует внешний контроль, получающий, таким образом, объективное выражение» (loc. cit., p. 503). В этой связи бессознательного (или, в терминологии Джемса, подсознательного) и бога Джемс видит связь между религией и психологией.

Джон Дьюи проводит различие между религией и религиозным опытом. Согласно ему, религиозные догмы, относящиеся к области сверхъестественного, ослабили и истощили религиозную установку. «Различие между религиозными ценностями, как я их понимаю, — говорит он, — и религиями невозможно преодолеть. Именно потому, что значение этих ценностей столь велико, следует прекратить отождествлять их с религиозными догмами и культами» (A Common Faith. Yale University Press, 1934, p. 28). Как и Фрейд, он утверждает: «Люди никогда не использовали полностью все силы, которыми они обладают, для того, чтобы делать в своей жизни добрые дела, потому что они всегда ждали, что некая сила, внешняя но отношению к природе и к ним самим, сделает всю ту работу, которая возложена на них» (loc. cit., p. 46). Можно вспомнить точку зрения Джона Макмеррея, изложенную им в: «The Structure of Religious Experience» (Yale University Press, 1936). Он подчеркивает различие между рациональными и иррациональными, позитивными и негативными религиозными чувствами. В отличие от релятивистской позиции Юнга он утверждает: «Никакая рефлективная деятельность не может получить оправдания, если она не направлена на достижение истины и справедливости и избегание заблуждений и лжи» (loc. cit, p. 54).

230 Текст дан по изданию: Фромм Э. Иметь или быть? — М, 1990. — С. 294

231 См. главу, посвященную рыночной ориентации, в: Frотт Е. Man for Himself.

232 Ригведа. Избранные гимны / Пер. Т. Я. Елизаренковой. М: Наука, 1972. С. 263. (Курcив мой. — Э. Ф.)

233 Эти простые ритуалы не обязательно являются столь рациональными, как это может показаться. В ритуалах, связанных, например, со смертью, может быть большая или меньшая доля подавленных иррациональных компонентов, мотивирующих ритуал, скажем, сверхкомпенсация подавленной враждебности к мертвому, реакция на сильный страх смерти и магические попытки защитить себя от этой опасности.

234 Истинность этого утверждения была блестяще продемонстрирована Джозефом Кэмпбеллом в его замечательной книге «Герой с тысячью лиц» (Campbell). The Него with a Thousand Faces. Bolligen Foundation, Inc., 1949).

235 Pfeiffer Fr. Meister Eckhart (1857).

236 Древнее общесемитское божество, почитаемое в Финикии, Палестине, Сирии, властитель земли, дождя, грозы. — Примеч. ред.

237 В финикийской религии богиня плодородия, любви и материнства. — Примеч. ред.

238 Текст дан по изданию: Фромм Э. Кризис психоанализа. Очерки о Фрейде, Марксе и социальной психологии. СПб., 2000. — С. 7–36.

239 Основным смыслом (фр.).

240 Раздел работы «Здоровое общество» (1955). Текст дан по изданию: Фромм Э. Мужчина и женщина. — М., 1998. — С. 186–196.

241 «Человек человеку волк» (лат.).

242 «Человек экономический» (лат.).

243 «Человек сексуальный» (лат.).

244 Текст дан по изданию: Фромм Э. Иметь или быть? — М., 1990. — С. 268–293.

245 Thompson С, Mullahy P. Psychoanalysis: Evolution and Development. Hermitage House, Inc., 1950; Mullahy P. Oedipus-Myth and Complex. Hermitage House, Inc., 1948.

246 Следует помнить, что «лечение» означает не только меры, принимаемые для восстановления здоровья, но — в более широком смысле — также и «заботу о человеке». 

247 Он, как и все другие клинические случаи, приводимые в этой книге, взят не из моей практики, а из материалов, с которыми работали студенты. Детали изменены настолько, чтобы сделать невозможным узнавание конкретного случая

248 Tibetan Yoga and Secret Doctrines, W. У. Evans-Wentz, ed., Oxford University Press, 1935, p. 77. См. также: Spiegelberg F. The Religion of No-Religion, James Ladd Delkin, 1948, p. 52. 

249 Юнг в своих ранних работах ясно и убедительно указывал на необходимость такой ревизии фрейдовской концепции инцеста.

250 См. обсуждение авторитарного и гуманистического понимания совести в: Fromm E. Man for Himself, p. 141 ff

251 Isaac MeirofGer, in: Time and Eternity, NN. Glatzer.ed., Schocken Books, 1946 p. 111.

252 В данном случае я имею в виду религиозные переживания, характерно для индийской религии, христианского и иудейского мистицизма, а также пантеизма Спинозы. Я хотел бы отметить, что вопреки распространенным представлениям, согласно которым мистицизм есть иррациональный тип религиозного опыта, он, подобно индуизму, буддизму и учению Спинозы, является высочайшим развитием рационализма в религиозном мышлении. Как сказал Альберт Швейцер: «Рациональное мышление, свободное от предположений, находит своё завершение в мистицизме» (Schweitzer А. Philosophy of Civilization, Macmillan Company, 1949, p. 79).

253 Пауль Тиллих (1886–1965) немецко — американский протестантский теолог и философ, представитель диалектической теологии. — Примеч. ред.