C.С. Аверинцев

Философия VIII—XII вв.

Начало тысячелетней истории Византии — это импонирующее зрелище одновременного расцвета неоплатонических философских школ, то языческих, как в Афинах, то религиозно нейтральных, как в Александрии, и спорившей с ними, но и учившейся у них христианской патристики. Мы вправе усматривать и там черты упадка; но невозможно отрицать, что культура мысли была очень развитой, а напряжение умственной работы — высоким. Это не продлилось долго. Та хрупкая утонченность, которая дает себя ощущать в филигранной диалектике Прокла и Дамаския или в одухотворенном экстазе Псевдо-Дионисия Ареопагита, не смогла пережить крутой ломки форм жизни. Уже блестящая эпоха Юстиниана I не была благоприятна для философии. Император закрыл в 529 г. Афинскую школу и этим ускорил естественный процесс вымирания языческого неоплатонизма; он же подверг в 553 г. безоговорочному проклятию наследие Оригена и этим отрезал христианскую мысль от ее истоков, еще в IV в. питавших творчество каппадокийского кружка. Столетие спустя Византии, переживавшей острый общественный кризис и защищавшей свое существование от натиска арабов, было просто не до философии.
На фоне этого дичающего времени одиноко возвышается фигура Максима Исповедника, оригинального философа и богослова, в последний раз воплотившего в себе нечто от мыслительной смелости Оригена, тонкости Григория Нисского, системосозидательской широты Псевдо-Дионисия. В 662 г. Максим умер на пути в кавказскую ссылку, перед этим подвергшийся урезанию языка и правой руки за то, что вразрез с очередным поворотом императорской церковной политики учил о реальности человеческой воли Иисуса Христа, в личностном выборе навсегда подчинившего себя божественной воле, но не растворившегося в ней 1. С его смертью окончательно завершилась эпоха патристики. Позднее его точка зрения в богословском споре восторжествовала, он был признан святым {36} византийской церкви, «исповедником» истины (отсюда прозвище) 2, но равных по величине последователей у него не было.
В центре философских интересов Максима стоит проблема человека и его высокого предназначения. Он перенимает учение Григория Нисского о «плироме душ» как некоей сверхличности, имплицитно заключенной в душе первочеловека Адама и раскрывающейся во всем множестве человеческих душ всех времен, которые вместе составляют органическое целое. Христос пришел, чтобы спасти все это целое, так что осуждение грешников не мыслится окончательным; правда, это тайна, которую должно «чтить молчанием» (PG. Т. 90. Col. 1172 Д). История мира разделена на период подготовки вочеловечения бога, завершившийся с рождением Христа, и период подготовки «обóжения» (θέωσις — обожествления 3) человека. Когда человек осуществит свою задачу, переборет обусловленное грехопадением самоотчуждение, преодолеет в самом себе расколотость на духовное и плотское, горнее и дольнее, даже противоположность мужского и женского,— тогда весь космос будет спасен и творение воссоединится с творцом. Активность человека, выступающего спасителем всей твари, как Христос выступил спасителем самого человека, акцентирована с такой силой, какую очень редко можно встретить в истории средневековой мысли. Основные события жизни Христа поняты не только как фактические, моральные и мистические события в истории человечества, но одновременно как символы космических процессов (PG. Т. 90. COL. 1108 АВ).
Эта доктрина Максима Исповедника оказала влияние на самого дерзновенного мыслителя раннего западного Средневековья — Иоанна Скота Эриугену 4. В Византии Максима помнили как авторитетного богослова, своим учением о двух волях богочеловека завершившего христологические споры, как аскета и моралиста, автора афоризмов о духовной любви, наконец, как интерпретатора трудных мест из Григория Богослова и Псевдо-Дионисия и толкователя богослужебной символики, основавшего целое направление в религиозной литературе своей «Мистагогией». Его оригинальные философские концепции почти не находили отклика 5. Когда-то христианские платоники так называемого каппадокийского кружка, {37} еще всецело укорененные в живой культуре своего времени, заботились об изящном словесном наряде своих произведений, занимались популяризацией результатов собственной интеллектуальной работы — достаточно вспомнить риторику «Богословских речей» Григория Назианзина. Напротив, Максим совершенно безразличен к слову, к литературной форме, он разговаривает как будто с самим собою, не прилагая никаких усилий к тому, чтобы сделать свою мысль более понятной. Интонация живой беседы, обращенной к слушателям, которая так характерна для античной философии и еще живет в патристике, сменилась интонацией отшельника, которого, может быть, услышит другой отшельник.
И все же Максим, этот законный наследник Оригена, мыслитель с очень своеобычным обликом, еще принадлежит христианской античности едва ли не больше, чем средневековью. Чистое средневековье приносит с собой иной тип философа: тип кодификатора ученой традиции, ставящего ее под контроль стабилизировавшейся как раз к этому времени церковной доктрины, а в остальном выше всего ценящего школьную «правильность» понятий и тезисов, их обязательную четкость, их выверенность с оглядкой не только на логику, но и на авторитеты, их внешний порядок,— и при этом почти полностью элиминирующего свою собственную индивидуальность как мыслителя. Иначе говоря, это тип схоласта. К торжеству такого типа дело шло давно. Он был предвосхищен еще у языческих неоплатоников в постепенном повышении роли логической формализации и одновременно — веры в авторитет и магико-теургических мотивов: Ямвлих ближе к этому типу, чем Платон, Прокл — ближе, чем Ямвлих 6. Он был предвосхищен еще очевиднее у некоторых эпигонов патристики, например у Леонтия Византийского, в первой половине VI в. отрабатывавшего аристотелевский инструментарий логических расчленений для нужд богословской полемики. Но с полной, образцовой определенностью средневековый тип мышления проявился в деятельности Иоанна Дамаскина 7.
Иоанн родился во второй половине VII в. в Дамаске, тогда — столице халифата Омейядов; его отец был казначеем халифа, сын унаследовал положение при дворе, но затем оставил Дамаск, чтобы стать монахом в обители св. Саввы близ Иерусалима еще до конца VII в.; там он умер в середине следующего столетия. Таким образом, самый нормативный из учителей византийской церкви родился, прожил всю жизнь и окончил ее за пределами Византийской империи, на территории халифата. Источники сохранили арабское имя или прозвище Иоанна — Мансур; однако весьма сомнительно, знал ли Иоанн что-либо об арабской литературе 8, помимо необходимых ему как христианскому полемисту сведений о Коране 9. Его культура остается всецело эллинистической в своих основах. Бывший администратор халифа как систематизатор греческой логики и {38} византийской теологии — парадоксальное явление, характерное для той неповторимой ситуации, когда политическая карта Ближнего Востока в корне изменилась из-за стремительной экспансии ислама, но в сфере культуры соотношение сил еще было прежним.
Историческим фоном философско-богословской работы Иоанна явились иконоборческие споры. При этом важно иметь в виду, что иконоборцы перевели спор в плоскость философской абстракции, обосновывая свою попытку секуляризации византийской жизни и культуры на языке неоплатонически окрашенного спиритуализма: икона, а в логическом пределе — материальный культ как таковой 10, есть с точки зрения этого спиритуализма оскорбление духовной святыни «бесславным и мертвенным веществом» 11. Нежелательность изображения Христа и святых обосновывалась в принципе так же, как Плотин в свое время, по рассказу Порфирия (Porph. Vita Plot. I), обосновывал нежелательность изображения себя самого: духовное все равно неизобразимо через материальное, а материальное не стоит того, чтобы его изображали 12. Защитники почитания икон на Востоке — в отличие от Запада, где вопрос был сведен к утилитарному аспекту педагогической, учительной функции икон как «Писания для неграмотных» 13 и спущен с высот умозрения на землю,— приняли условия игры; им пришлось разрабатывать теологию материи и философию культа. Эта задача в большой мере легла на плечи Иоанна Дамаскина, интеллектуального вождя иконопочитателей, который из-за пределов Византийской империи имел тем большую возможность вдохновлять своих единомышленников и намечать для них стратегию аргументации.
Для своего времени Иоанн был прежде всего философом культа. Казалось бы, для истории философии он интересен не в таком качестве; но это неотъемлемая черта всего его умственного облика, ощутительная и тогда, когда он говорит отнюдь не об иконе, а о вещах совсем иного рода,— например о логике. Взаимодополнение, даже взаимопроникновение двух контрастирующих начал — аристотелианской культуры рассудочных дефиниций и культовой мистики — определяет его характерность как поворотной фигуры в истории мысли. Философы культа были и до Иоанна: достаточно вспомнить языческих неоплатоников типа Ямвлиха и христианских неоплатоников типа Псевдо-Дионисия. Но у Иоанна совершенно отсутствует не только привкус оккультистской загадочности, без которого немыслим Ямвлих, но и тон восторженной возбужденности, сопровождающий изложение мыслей Псевдо-Дионисия. В каждой фразе {39} Дамаскина есть суховатая трезвость и ясность, соединенная с истовостью, а порой и декоративностью обрядового жеста. Единство рассудочности и мистики могло бы заставить нас вспомнить о Прокле Диадохе, но Иоанн несравнимо проще, доступнее, понятнее Прокла. Его учительство — не для узкого кружка посвященных, а для книжных и попросту грамотных людей всего христианского средневековья. Действительно, прямое воздействие его текстов в оригинале и переводах, и тем более косвенное, опосредованное их влияние на умственную жизнь было уникальным по своей широте 14.
Оплакивание

Оплакивание.
1164. Церковь св. Пантелеймона.
Нерези. Фреска на северной стене.

Ни от школьного учителя, ни от школьного учебника не требуют оригинальности в обычном смысле слова. От него требуется иное: излагать материал, почерпнутый откуда угодно, в систематическом порядке, и притом именно в таком порядке, который максимально отвечал бы реальным запросам и реальным возможностям его учеников. Сила, если угодно, оригинальность Иоанна Дамаскина лежит здесь. «Я не скажу ничего своего,— заявляет сам он не без смиренного преувеличения своей зависимости от источников,— но по мере сил соберу воедино и представлю в сжатом изложении то, что было разработано испытанными наставниками» (Jо. Dam. Schriften. I. S. 53, prooem. 60—63; Тж. 55, 2.9—11). Цитаты, нормально не оговариваемые, следуют за цитатами, выписки — за выписками, но каким-то чудом их держит сквозное единство мыслительного стиля, твердое, даже жесткое, как иконописный канон. (Искусство иконы — не только предмет мысли Дамаскина, но и ее аналог.)
Еще позднеантичная культура, как бы готовясь к выживанию в новых условиях, создавала традицию компиляций и компендиев. К своему апогею традиция эта должна была закономерно прийти в исторический момент завершения перехода от античности к средневековью. Таким апогеем явился энциклопедический труд Иоанна Дамаскина, обнимающий три части: «Диалектику», т. е. разъяснение логических понятий, опи-{40}рающееся на конспект «Исагоги» Порфирия и его комментаторов 15, трактат «О ересях», а также венец труда в целом — «Точное изъяснение православной веры». Эту трилогию в целом принято по традиции называть «Источник знания», хотя сам Иоанн, по-видимому, озаглавил так только первую часть, т. е. «Диалектику» 16. Трехчленное построение отвечает педагогическому замыслу Дамаскина: сначала надо дать в руки читателю инструментарий мышления, затем предупредить, какие пути мысли отвергнуты церковью, и, наконец, с очень равномерно дозированным смешением рассудочности и авторитарности сообщить, как следует мыслить о предметах веры и устройстве мироздания. «Точное изъяснение православной веры» несколько неожиданно включает такие, например, главы: «О свете, огне и светилах — солнце, луне и звездах», «О воздухе и ветрах», «О водах», «О способности воображения», «О способности памяти». И космология, и философская антропология не просто используются на потребу теологии, как это происходило, например, в «Шестодневе» Василия Великого, но безоговорочно включаются в состав корпуса теологических сведений.
Характерная для средневековой популярной учености в целом механическая рядоположность категориально-онтологического, мистико-аскетического и утилитарно-энциклопедического подхода к назначению философии сказывается в шести дефинициях философии, выстроенных в начале «Диалектики».
«Философия есть познание сущего в качестве сущего, то есть познание природы сущего. И еще: философия есть познание божеского и человеческого, то есть видимого и невидимого. Далее, философия есть попечение о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо ... смерть двояка: во-первых, естественная, то есть отделение души от тела, во-вторых, произвольная, когда мы презираем жизнь настоящую и устремляемся к будущей. Далее, философия есть уподобление богу. Уподобляемся же мы богу через мудрость, то есть истинное познание блага, и через справедливость которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного, и через кротость превыше справедливости, когда мы делаем добро обижающим нас. Философия есть также искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всяческого искусства, и через нее бывают изобретаемы всяческое искусство и всяческая наука ... Далее, философия есть любовь к мудрости; но истинная Премудрость — это бог, и потому любовь к богу есть истинная философия» (Jo. Dam. Schriften. I. S. 56, 3.1—27).
Теологический рационализм Иоанна Дамаскина по существу отрицает дистанцию между знанием естественнонаучным и богословским. Иоанн вслед за Филоном и Климентом Александрийским пользуется известным уподоблением богословия — царице, а прочих наук во главе с философией — служанкам (PG. Т. 94. Col, 632 В), но даже эта метафора, пожалуй, не совсем передает суть дела: науки просто инкорпорируются в состав богословия. Последствия не так легко выразить одним словом. {41} Осуждение суеверий 17, отвержение столь влиятельной на исходе античности астрологии (PG. Т. 94. Col. 892 D—896 А) 18, требование объяснять естественные явления естественными причинами 19, решительное отрицание одушевленности небесных тел (Jo. Dam. Schriften. II, S. 53) — все это возводилось в ранг вероучительных истин. Дамаскин продолжал работу древних христианских апологетов, стремившихся демистифицировать материальный космос в борьбе с языческой мифологией, магией и метафизикой; когда со временем тексты Иоанна стали переводить на потребу вчерашних язычников, например славян, этот просветительский пафос должен был оказывать на умы особое воздействие. Христиане, отрицающие пользу изучения природы, получают от Иоанна суровые укоры за леность и нерадение, поскольку естествознание, как он утверждает, обосновывает теологию 20. Однако именно поэтому для автономного интереса к научным проблемам, для теологии безразличным, остается очень мало места. Как усердный коллекционер сведений, он не забывает сообщить в «Точном изъяснении православной веры», что небо обычно считают сферой, объемлющей землю со всех сторон (в связи с чем разъясняется относительность понятий «верха» и «низа»),— однако некоторые учили о гемисферичности неба; изложив обе точки зрения, он заключает указанием на то, что в любом случае небо сотворено богом и устроено сообразно с его волей (Jo. Dam. Schriften. II. S. 52). Чисто богословски геометрическая форма неба безразлична — суждение, против которого возразить нечего. Дамаскин отказывается отождествить христианское вероучение с той или иной специфической космологией, и это очень благоразумно и даже толерантно — читателю разрешено думать и так, и так, не ставя под вопрос свое православие; но одновременно он, этот читатель, ощущает и нечто другое — может статься, вопрос о форме небес вообще не стоит того, чтобы думать о нем всерьез. Космология, превращенная в одну из дисциплин теологии, подвергается неизбежной редукции, и происходит это без всякого насилия, без борьбы — просто из старых теорий уходит жизнь, и то, что было объяснением мира, становится предметом любопытствующей учености. Одни говорили, что небо сферично, другие — что оно являет собою полусферу; одни утверждали, что земля круглая, другие — что она имеет вид конической горы. Сопоставление мнений интересует Дамаскина лишь как любителя, как знатока; как человека и мыслителя его волнуют другие вопросы. Когда в свое время Косьма Индикоплов полемически противопоставлял свою варварскую картину мира, якобы выведенную из библейских текстов, античной науке 21, за этим еще стояла уверенность в том, что возможно, а потому необходимо знать, как же устроен мир на самом деле. Дамаскин тоньше и цивилизованнее Косьмы, его отношение к античной науке — куда бо-{42}лее любовное, но сама эта наука силой вещей отошла за это время очень далеко, превратившись в предмет ностальгического интереса немногих ценителей. Жизненное значение имеют вероучительные вопросы, и только они одни: вспомним обсуждение ложности астрологии или утверждение неодушевленности стихий — обуздание астрологических страстей или дезавуирование языческого обожествления сил природы было для византийской церкви практическим делом, а потому на помощь вере призывался укрощенный рационализм. Все остальное, например форма неба или земли,— эрудиция ради эрудиции.
В этом отношении Дамаскин был человеком своего времени. Если что выделяло его среди современников, так это степень почтения, которое он все же сохранял к старой культуре ума. Но нужна ему была не «физика», а «диалектика», т. е. логика — инструмент теологических диспутов, наполнивших иконоборческую эпоху. Лишь с окончанием этих диспутов атмосфера умственной жизни заметно меняется.
Основателем нового умственного движения был патриарх Фотий (около 820 — около 897), этот исключительно разносторонний человек, имя которого упоминается при изложении судеб Византии и ее культуры в столь различной связи. Хитроумный политик, церковный деятель первого ранга, вдохновитель деятельности Кирилла-Константина и Мефодия, трезвый и оригинальный литературный критик, очень много сделавший для становления зрелого византийского вкуса, Фотий имел прирожденное дарование педагога. Отсюда общекультурное значение его деятельности, намного превышающее его оригинальность как философа, но важное и для истории философии.
Одна черта объединяет Фотия с Иоанном Дамаскиным, создавая контраст и патриотической эпохе, и временам, которые придут позже: это предпочтение, отдаваемое Аристотелю перед Платоном. Если бы мы задались целью выразить одним словом то, чего Фотий хотел и в искусстве речи, и в искусстве мышления, это слово было бы — трезвость. Именно по критерию трезвости производится отделение приемлемого от неприемлемого при ревизии наследия языческой древности: риторическая проза, подчиненная законам рассудка, предпочтительнее, чем поэзия, обращающаяся к неразумной части души, возбуждающая аффекты с вредоносными для христианина мифами; и как раз поэтому нехороша философия Платона, в которой столько поэзии. Фотию претит поэтическая стилистика Платона; платоновская теория идей вызывает его неодобрение как сомнительная в богословском аспекте,— что же это за Творец, который для творческого акта нуждается в предсуществовавшей «парадигме»? 22 Вполне последовательно он отвергает гипостазирование родовых понятий, предвосхищавшее средневековый «реализм» схоластов (Photii Bibliotheca. Cod. 212). Кстати говоря, логическая проблематика, воспринятая от поздних неоплатонических комментаторов Аристотеля и от того же Дамаскина, занимает у Фотия значительное место (PG. Т. 101. Col. 480 АВ). Стоит отметить его интерес к логической ценности античного {43} скептицизма (пирронизма), побудивший его подробно конспектировать Энесидема (PG. Т. 101. Col. 488 В). В конце концов, для Фотия существуют две вещи — и ничего помимо них или между ними: с одной стороны, церковное вероучение и сопряженная с ним идея непреложного авторитета, с другой — культура ума как таковая, в принципе подчиненная запросам теологии (например: PG. Т. 101. Col. 760 А—881А), но фактически имеющая много простора для самоцельной игры. Для чего решительно не остается места, так это для философской мистики во вкусе неоплатоников. Аристотель благонадежнее Платона не в последнюю очередь потому, что не предлагает собственного религиозного творчества, которое состояло бы в неясных отношениях с библейским откровением и доктриной церкви.
Пора Фотия — это время, когда византийская культура, пройдя через кризис, делает некий необходимый и не отменяемый выбор, когда закладываются основы для подъема интеллектуальной жизни на несколько веков вперед. Господствует педагогический пафос, идеал здравой школьной рассудительности и толковости, а в связи с этим — императив самоограничения. Никак не скажешь, что кругозор у Фотия узок, совсем напротив,— но идеи и книги, попадающие в этот кругозор, подвергаются решительной и жесткой оценке по утилитарным критериям: что именно нужно? В какой мере? для какой потребы? Это уверенный хозяйский взгляд, и перед нами хозяин дельный и деловой, но, так сказать, скопидомный; отлично знающий, чего он хочет, и вовсе не склонный предоставлять гостеприимство ценностям культуры из одного почтения к культуре, когда ценностям этим не сыскать применения в реализации его собственного культурного замысла. Таким был он сам, такими были — на более низком уровне — его ученики (о которых можно судить по личности Арефы Кесарийского), его сподвижники и ближайшие последователи.
Затем приходят иные времена. Византийская культура становится одухотвореннее и тоньше, что хорошо видно из произведений изобразительного искусства — достаточно вспомнить то новое, что отличает мозаики Дафни или Владимирскую Богоматерь от всего, что предшествовало XI в. На смену решительной силе и определенности в выборе возможностей творчества приходит богатство разработки этих возможностей. Подъем рационалистической мысли, наметившийся во времена Фотия, продолжается; но между рационализмом IX—Х вв. и новым уровнем рационализма XI—XIII вв. лежит оживление мистических интересов, характерное для конца Х в. и первой трети XI в. Различимы мотивы, которые будут занимать умы византийских исихастов в XV в.: аскеты Павел Латрийский (ум. 956) и Симеон Благоговейный (ум. 986) говорят о возможности для подвижников уже в земной жизни созерцать на вершине экстаза несотворенный (по традиционной церковнославянской терминологии — «нетварный») свет. Поскольку абсолютно все, кроме бога, является, с христианской точки зрения, сотворенным, «тварным», понятие «нетварного света» имплицирует парадокс имманентного самораскрытия самой божьей трансцендентности, противостоящий как пантеизму, так и утверждению не переступаемой пропасти между богом и миром — двум мыслительным вариантам, рядом с которыми в пределах идеалистического рационализма третьего не дано. Парадокс, представляющий как раз это третье за пределами идеалистического рационализма, усугубляется тем, что «нетвар-{44}ный свет» явлен зрению, хотя и «духовному», и речь идет действительно о свете, отнюдь не об аллегории, как во всех бесчисленных выражениях типа «ученье — свет»; а это значит, что снята фундаментальная для идеалистического рационализма оппозиция «чувственное — интеллигибельное». Божественное, будучи трансцендентно по своей сущности, само приходит к человеку в своем световом явлении, явление это воспринимается одновременно чувственно и сверхчувственно — зрением «тела духовного» (ср. новозаветный текст: «Есть тело душевное, есть тело и духовное».— I. Kop. 15.44).
Самым значительным и оригинальным мыслителем среди византийских мистиков X—XI вв. был ученик Симеона Благоговейного, которого звали также Симеоном; прозвище «Новый Богослов» он получил, как кажется, сначала от врагов и в насмешку, и лишь позднее оно приобрело значение почетного титула, с которым Симеон (949—1022) 23 и вошел в историю восточнохристианской духовной традиции. Это его место никто не станет оспаривать; но имеет ли он право на место также и в истории византийской философии? Вопрос не прост, хотя бы потому, что сам Симеон отказался бы от всякого связывания своего имени и трудов с философией. В отличие от христианских мыслителей того типа, к которому принадлежали все виднейшие представители греческой патристики, включая мистиков вроде Григория Нисского и строгих богословов вроде Иоанна Дамаскина, Симеон демонстративно избегал контакта со школьной традицией античной метафизики (Vie de Sym. P. 186) 24. Как раз у него доводится до предела тот принцип, о котором мы только что говорили: божественное мыслится достижимым не на путях платонизирующей абстракции, но в конкретности опыта, а потому ни Платон, ни Аристотель ничем помочь не могут. Не случайно и у Симеона, как у суфийских поэтов ислама, во многом с ним сопоставимых, например у Джелаль-Эд-Дина Руми, язык религиозной лирики выступает как средство, по меньшей мере равноправное с языком богословской прозы:
 
Возлегает быстро ум мой.
Пожелавши причаститься
Силы явленного света;
Но ведь цель ума — нетварна,
Он же путь свершить не в силах
За пределы всякой твари.
Так; и все же неустанно
Он стремится к прежней цели:
Он и воздух облетает,
И на небеса восходит,
И пронизывает бездны,
И пределы мирозданья
Ум своей проходит мыслью.
Тщетно! Все, что он находит,
Тварно; цель, как встарь, далеко...
Но, ценой трудов великих
Углубясь в себя, в себе же
Обретаю свет искомый.
В самом средоточьи сердца
Вижу светоч, как бы солнца
Круговидное подобье...
Вещи зримые покинув
И к незримым прилепляясь,
Я приемлю дар великий:
Созерцать, любить нетварность, {45}
Отрешиться совершенно
От всего, что возникает
И тотчас же исчезает,
И умом соединиться
С Безначальным, Бесконечным,
И Нетварным, и Незримым.
 
(Sym. Hymnes. Т. II. № 17. 351—368, 382—387, 397—406. Р. 38 sq.
(Пер. С. С. Аверинцева)

Самый способ выражаться сознательно противоречив; цель исканий — «вещи незримые», но эта же цель предстает как «солнца круговидное подобье». Тема стихов — зримость незримого. В другом случае мы смогли бы предположить оговорку, неотчетливость словесной формы, но Симеон знает, что говорит.
И все-таки — философия или не философия? По-видимому, ответ таков: история философии не должна отказываться от того, чтобы диалектически включать в себя наиболее сознательные и продуманные выражения протеста против того принципа рационалистической абстракции, без которого философия обойтись не может. Иначе как быть хотя бы с Кьеркегором? Исходя из этого, можно считать, что Симеону все же принадлежит место в истории философии, но не рядом со строителями религиозно-философских систем — Оригеном или Августином, или Фомой Аквинским, даже не с Псевдо-Ареопагитом или Максимом Исповедником, а ближе к тем же суфийским поэтам (которых, однако, ценил как мыслителей Гегель 25), может быть, к Якобу Беме. Право на такое место ему дает незаурядная дерзновенность его мысли, во всяком случае пристальной и очень последовательной. О его поучениях можно сказать все, что угодно, но они не тривиальны; скорее можно понять тех ревнителей византийского православия — во времена самого Симеона 26 и много позднее 27,— которые осуждали этого византийского мистика как еретика. Свое недоверие к рационалистической доктрине Симеон доводит до полного отрицания школьного богословия; только пережитый лично мистический опыт, и он один, дает право говорить о вещах божественных (Sym. Ethica. IX, V), как, впрочем, руководить совестью верующего (Sym. Ер. I. 258—263) 28,— здесь Симеон решительно предпочитает «духоносного старца», безотносительно к его сану, священнику и епископу, если они не прошли через внутреннее озарение. Институциональный порядок не внушает Новому Богослову почтительных чувств, даже если это порядок церковных установлений; единственная иерархия, которая полна для него значения, и значения абсолютного,— это иерархия духовного учительства и ученичества. Наставник в искусстве аскезы — верховный авторитет для своего питомца; так сам Симеон относился к своему тезке Симеону Благоговейному, вызывая скандал тем культом, который он воздавал памяти учителя. Позволительны типологические параллели с ис-{46}

Богоматерь
Богоматерь с младенцем. После 787 г.
Церковь Успения в Никее. Мозаика в абсиде. {47}

конными восточными представлениями о «гуру»; глубоко интимное общение с учителем — это общение с богом, не допускающее вмешательства каких бы то ни было внешних инстанций и авторитетов, хотя бы церковных. Вернее же, учитель и есть с точки зрения Симеона истинная Церковь с большой буквы — полнота религиозного авторитета 29. Нечто подобное, пожалуй, видели мистики ислама в своих «имамах» и «пи´рах». И еще одна параллель, на сей раз не выходящая за пределы христианского круга: трудно не вспомнить калабрийского еретика Иоахима Флорского с его мечтой о церкви аскетов, грядущей на смену церкви клириков и мирян 30. Но у Симеона, в отличие от Иоахима, полностью отсутствуют утопизм и эсхатологический историзм,— то, что по убеждению калабрийца как раз должно явиться в ближайшем будущем, по убеждению византийца, было всегда и остается навсегда 31. Мир духовного учительства и духовного ученичества — вне исторического времени. В этом пункте различие между западнохристианским и восточнохристианским мыслителями — то же, что между философией истории у Августина и философией культа у Псевдо-Ареопагита 32. Характерно и то, что учение Симеона, несмотря на все трения, не оказалось за пределами константинопольской ортодоксии; в Византии несравнимо слабее был пафос сакрального институционализма, диалектически порождавший на Западе пафос сакральной утопии. Пневматократии Симеона, в общем, нечего было делить с теократией византийских императоров и имперских идеологов; с теократией римских пап она бы так просто не поладила.
К середине обильного контрастами XI в. умственные силы Византии снова возвращаются в русло мирского культурного творчества, очень далекого от аскетических идеалов Симеона. Наступает новая пора увлечения античностью, на сей раз — Платоном. Ритор и поэт Иоанн Мавропод просит бога допустить Платона вместе с платоником Плутархом в христианский рай:
Коль ты решил бы из чужих кого-нибудь,
Христе, избавить от твоей немилости,
Платона и Плутарха ты б избавил мне:
Они ведь оба словом и обычаем
Твоих законов неизменно держатся...
(Памятники. С. 228).

Мы видим, что это не просто молитва о спасении душ языческих философов; это ручательство перед богом (и перед читателем эпиграммы) за христианскую доброкачественность доктрины, оставленной Платоном и усвоенной Плутархом,— ведь сказано, что они оба по существу «неиз-{48}менно держатся» Христовых законов не только «обычаем», то есть в жизни, но и «словом». Такое отношение к античной философии для средневековья хотя и не беспримерно 33, но все же очень примечательно и отчасти предвосхищает позицию гуманистов Ренессанса. Примечателен и проявившийся в эпиграмме поворот интересов константинопольской интеллектуальной элиты от аристотелизма к платонизму. Этот поворот подготавливался исподволь гораздо раньше, чем может показаться; еще Арефа, принимавший аристотелианскую культурную программу своего учителя Фотия, по-видимому, внес решающий вклад в дело исправления и распространения платоновских текстов 34. Но во времена Фотия и Арефы очень трудно представить себе эпиграмму Мавропода; о любви к Платону тогда вслух не говорили, напротив, Платоном можно было попрекнуть того, кого нужно было обвинить в неправомыслии,— «ваш мудрец Платон», бросает тот же Арефа Льву Хиросфакту (Areth. Scr. min. 21, 91. Р. 212. v. 22). На таком фоне ощутимо значение стихов Мавропода как симптома.
Учеником Мавропода был Михаил Пселл (до пострижения в монахи — Константин), одна из центральных фигур культурной истории Византии (1018 — после 1096/1097) 35. Об этом риторе и великолепном стилисте, всезнающем ученом-полигисторе, хитроумном царедворце, вложившем свой богатый опыт в исторические мемуары, в этом томе придется говорить не раз. Что касается специально философии (конкретнее, философии платонического направления), Михаил Пселл, менее всего страдавший избытком скромности, притязал на роль ее восстановителя и воскресителя. «Читающие сегодня мое сочинение,— патетически восклицает он,— будьте свидетелями! Философию, если говорить о тех, кто причастен к ней, я застал уже умирающей и сам своими руками ее оживил, к тому же не имел никаких достойных учителей и при всех поисках не обнаружил семени мудрости ни в Элладе, ни у варваров» (Мих. Пс. С. 80). Если ему верить, он начал с нуля и сам дошел до вершины, которой для него является поздний неоплатонизм. «Прослышав многое об эллинской мудрости, я сначала изучил ее в простом изложении и основных положениях (это были, так сказать, столпы и контуры знания), но, познакомившись с пустяшными писаниями по этому предмету, постарался найти и нечто большее. Я принялся читать труды некоторых толкователей этой науки и от них получил представление о пути познания, при этом один отсылал меня к другому, худший к лучшему, этот к следующе-{49}му, а тот к Аристотелю и Платону... После них я, как бы замыкая круг, подошел к Плотину, Порфирию и Ямвлиху, а затем продолжил путь и, как в великой гавани, бросил якорь у бесподобного Прокла» (Там же. С. 80—81).
Чем и в какой мере оправданы эти притязания? Оценка места Пселла в истории философии — это такая проблема, в связи с которой высказывались и продолжают высказываться разноречивые, тяготеющие к крайностям мнения. В нем видели смелого рационалиста, своего рода византийского Абеляра, крайнее выражение мирских тенденций так называемого Македонского возрождения 36, предшественника Спинозы 37 или, напротив, христианского метафизика, верного истолкователя церковной традиции 38, или, наконец, компилятора, хуже того — плагиатора, беззастенчиво разжившегося чужим добром 39. Но самое обескураживающее, что ни одно из этих столь несовместимых суждений нельзя признать вовсе уж неосновательным.
Начнем с последнего, самого обидного вердикта. Прежде чем обсуждать философскую позицию Пселла, нужно выяснить, была ли у него таковая, Можно ли признать его оригинальным мыслителем? Первое искушение — принять за чистую монету его собственные декларации и увидеть в нем прямо-таки титана, в полном одиночестве заново открывшего забытые заветы античного рационализма 40. Второе, противоположное искушение — слишком просто решить вопрос об оригинальности Пселла — приходит по мере идентификации присвоенных им рассуждений поздних неоплатоников. Конечно, античные и тем более византийские представления о границах оригинальности и о допустимости заимствований чувствительно отличались от современных 41; но даже на их фоне склонность Пселла с исключительным размахом переписывать в своих философских трактатах чужие тексты, не изменяя почти ничего и не ссылаясь на источники, способна шокировать даже привычного ко многому византиниста. Сочинение «О порождении души по Платону» оказывается на поверку слегка обработанными выписками из толкований Прокла на «Тимея» Платона 42; «Изъяснение сказанного в „Федре“ о колеснице душ и о воинском строе богов» — такие же выписки из толкований Гермия на «Федра» 43. Бывают случаи более сложные. В энциклопедическом трактате «Многоразличная наука» главы 21—30 заимствованы из «Основоположений теологии» Прокла, главы 31—36 — из комментария того же автора к первому трактату первой «Эннеады», главы 37—46 — из комментария Симпликия к трактату Аристотеля «О душе», главы 51—54 — снова из {50} Прокла, на сей раз из комментариев к «Тимею», главы 139—150 — из комментария Олимпиодора к «Метеорологикам» Аристотеля; и это еще не полный перечень.
Подводя итоги этих и подобных наблюдений, такой осмотрительный специалист, как Г. Хунгер, замечает: «В конце концов действительно встает вопрос, имеем ли мы еще возможность говорить о самостоятельных идеях Пселла как философа» 44. Правда, Я. Н. Любарский предложил программу и пример анализа, направленного, так сказать, на поиски оригинальности неоригинального, т. е. на выявление новых смысловых моментов, которые любое традиционное положение, хотя бы дословно перенятое у предшественников, могло получать у Пселла от ситуативного контекста своего употребления, идеологического или биографического 45; однако этот подход, будучи не только допустимым и здравым, но необходимым и очень плодотворным для политической истории, для общей истории культуры, истории литературы и т. п., малопригоден для истории философии как таковой, поскольку жизненные обстоятельства для собственно философского смысла являются все же посторонними. Тем не менее современное состояние вопроса, по-видимому, оставляет не больше места для огульного отрицания самостоятельности Пселла, как и для восторженного преувеличения этой самостоятельности. Стоит помнить, что еще не все философские труды Михаила изданы и вошли в научный оборот. Выяснилось, например, что даже при решении строго профессиональных задач комментирования Аристотеля, т. е. при выполнении дела, несколько докучного для артистической натуры Пселла, последний мог, когда хотел, быть достаточно добросовестным и оригинальным 46.
На упомянутый Хунгером вопрос мы должны — вместе с самим главой венской школы — ответить утвердительно: да, позволительно и необходимо говорить о Пселле как о философе, а не только красноречивом и предприимчивом популяризаторе готовых мыслей. Другое дело, что в характерность его облика входит — наряду с исключительной тонкостью, гибкостью, разносторонней подвижностью мысли и ее словесного выражения — немалая толика дилетантизма, даже, если угодно, интеллектуального авантюризма.
Претензий у Пселла немало, некоторые из них вполне оправданны, некоторые очевидным образом неоправданны, но те и другие заявлены одинаково решительно. В истории византийской философии мирского, антикизирующего направления Пселл является самым блестящим персонажем; за этим эпитетом надо сохранить весь его хвалебный смысл, но позволительно держать в уме пословицу, согласно которой не все то золото, что блестит... Что касается, однако, пселловских заимствований, {51} в защиту Пселла должно быть указано на его поглощенность страстью педагога и просветителя; «почти все его философские сочинения,— констатирует Б. Татакис,— это ответы на заданные ему вопросы, не плод его собственных проблем; преобладающей является озабоченность наставника» 47; а когда учитель отвечает ученикам, с него спрашивают не оригинальности, а умения справиться с любой темой, и он вправе пустить в ход свою эрудицию, не обязательно уточняя вопрос об ее источниках.
Как известно, Пселл исполнял должность «ипата философов», т. е. главы философской школы в Константинополе; энтузиазм, который у него неизменно вызывало общение с талантливой молодежью,— едва ли не самая светлая сторона его достаточно пестрой жизни. Он мог лицемерить в чем угодно, только не в этом; учиться и учить — лучшее, что он знал. Это неожиданно сближает его с другим вдохновителем культурной деятельности целого поколения — Фотием, при всем контрасте между строгой толковостью Фотия и завлекательным артистизмом Пселла. И еще одно замечание о заимствованиях: хотя приведенный выше пассаж, где философ расписывает всеобщее невежество, среди которого его усилия якобы были такими одинокими, явно представляет собой эффектную гиперболу, есть основания полагать, что пселловские плагиаты самым своим существованием свидетельствуют, насколько забыты ко временам Пселла были те неоплатонические памятники, идеи которых философ бесцеремонно, но деятельно и успешно возвращал в умственную жизнь. Трудно представить себе, что гордый Пселл принялся бы списывать текст, известный каждому образованному современнику. В Византии так бывало, но на Пселла это непохоже.
Что касается взаимоисключающих тенденций мысли Пселла — секуляризаторских и христианско-метафизических, рационалистических и антирационалистических,— будет, пожалуй, вернее всего сказать, что они сосуществовали в его сознании, не вступая в открытый конфликт, но и не приходя к систематизированному компромиссу на основе однозначной иерархии ценностей (как это имеет место, например, в томизме, определившем права «естественного закона» и «естественного света», т. е. человеческого разума, под верховным суверенитетом откровения); не оспаривая друг друга в теории, они релятивизировали друг друга на практике. Это верно описал Я. Н. Любарский 48. Когда Пселл, возражая Ксифилину и отвечая на обвинения в чрезмерной любви к языческой философии и особенно к Платону, трижды повторяет с эмфазой, полной иронии и пафоса, «мой Платон!» (ε’μο`ς ο‛ Πλάτων) и настаивает на том, что путь к познанию христианской истины, хотя она и выше разума, идет через упражнения разума в рациональном знании («силлогизмах») 49 (Mic. Ps. Ep. 8; 31; 69; 77; 89; 109; 134—135),— нам кажется, что мы слышим собрата гуманистов Ренессанса.
Тот же Пселл, почитатель «силлогизмов», отдает дань и так называемым оккультным наукам; для целого ряда столетий он был одним {52} из виднейших авторитетов в области демонологии 50; он комментировал такой памятник позднеантичной языческой мистики, как «Халдейские оракулы» (Or. Chald. Р. 161—201), писал о мантике, о магических свойствах драгоценных камней и об алхимии. В биографическом признании, отрывок из которого приведен выше, Пселл рассказывает: «Я узнал от людей, достигших совершенства в философии, что существует некая мудрость, недоступная логическим доводам, познать которую может только целомудренный и вдохновенный ум, и я не обошел ее, но прочел несколько тайных книг и, как мог, насколько хватило моей натуры, усвоил их содержание» (Мих. Пс. С. 81).
Характерна колеблющаяся, амбивалентная интонация относящегося к «мудрости халдеев» пассажа из сочинения «К спросившим, сколько есть родов философских рассуждений» (соч. см. в: Paris, Gr. 1182; интересующее нас место см. в: Or. Chald. Р. 221—222): халдеи — «род чуждый и многобожный», однако на свой лад все же «усердный в благочестии», притом «преуспевший в астрологии превосходнее, нежели кто бы то ни было другой». Пселл называет то одну, то другую особенность «халдейской» доктрины, однако перебивает и как будто осаживает себя самого: «Зачем тратить на это много слов? Ибо я боюсь больше повредить вам, нежели быть полезным, поскольку предмет, о котором говорится,— неизреченный». Во-первых, у этого жеста умолчания двоящаяся мотивация — халдейская «мудрость» не то слишком «чуждая» и языческая, не то слишком святая, чтобы о ней можно было говорить без вреда для (души?) слушателя; во-вторых, сделав такое заявление, Пселл возобновляет свои обрывистые сообщения о таинственной доктрине, продолжает удовлетворять любопытство адресата, чтобы в конце еще раз рассказать, что вынужден молчать о тайнах.
Еще причудливее упоминание халдейской доктрины в труде Пселла, посвященном «Первой речи о Сыне» Григория Богослова. Ощущая легкое неудобство от введения такого материала в толкование на текст виднейшего представителя святоотеческой ортодоксии, Пселл выходит из положения при помощи жонглирования двумя цитатами из послания апостола Павла к коринфянам: «Вот каково многоначалие халдейское; и его-то — чтобы и мне сколько-нибудь похвалиться (2 Кор. II. 16) — как единственный среди моих современников изучил я до точности. Это сказано не в Господе (2 Кор. II. 17), однако же сказано, и пусть недоверчивый меня укорит» (См.: Or. Chald. Р. 223—224). Чтобы понять всю двусмысленность этого места, необходимо чувствовать одиозные смысловые обертоны, которые имело для Пселла и его читателей слово «многоначалие» (πολυαρχία), антагонистически противопоставленное не только библейскому, но даже философскому монотеизму, а заодно пафосу византийской «монархии» во всех смыслах — от метафизического до политического. «Многоначалие» не может быть ничем добрым.
В новозаветном источнике говорилось: «Примите меня, хотя бы как неразумного, чтобы и мне сколько-нибудь похвалиться. Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии своем... Как многие {53} хвалятся по плоти, так и я буду хвалиться»,— и после этого автор послания говорил о своих трудах и муках за веру, а также о полученных откровениях. Вот к чему относятся формулы, которые Пселл с неоднозначной иронией переносит на свое экзотическое, экстравагантное, по его заверениям, уникальное знание такой сомнительной вещи, как «многоначалие халдейское»! Перефункционирование слов апостола Павла граничит с пародией (хотя, вообще говоря, на фоне византийской практики выглядит менее необычно, чем выглядело бы в иную эпоху); в итоге остается ощущение одновременно гордости и неловкости в связи с возможностью дать информацию о халдейской доктрине. «Мудрость, недоступная логическим доводам», содержащаяся в «тайных книгах»,— это «халдейская» мудрость. Положим, внимание к ней не противоречит рационалистическим чертам облика Пселла; во-первых, западные гуманисты, как известно, отнюдь не были чужды оккультистским занятиям 51, во-вторых, отношение самого Пселла к такого рода материям все время колеблется между увлеченностью и критикой. При всей своей любви к Платону и при всем своем любопытстве к таинственному Пселл с неожиданной, очень византийской по своему характеру трезвенностью усматривает предосудительное «безумие» в знаменитом «демонии» Сократа, как и в поэтическом неистовстве, составляющем предмет платоновского «Федра». Обсуждая процесс алхимического превращения веществ в золото, византийский философ пытается рационально объяснить этот процесс при помощи традиционного учения о четырех стихиях 52. Характерна его акцентировка доказательно-понятийного аспекта рассуждений Платона в противопоставлении пифагорейской мистике: «Платон принял учения Пифагора, но он сделал нечто важное, а именно, придал этим учениям доказательства» (BCH. T. 1. P. 128). Отдавая дань «халдейскому» тайноведению в духе Ямвлиха, Пселл не забывает соблюдать по отношению к нему некую дистанцию: «Доскональным знанием этой науки я и сам, пожалуй, не стану хвастаться и не поверю никому, кто себе его приписывает» (Мих. Пс. С. 81).
Причин вести себя так у Пселла было немало. С одной стороны, столь практичный человек ясно видел, что в православной Византии репутация мага и волшебника рано или поздно повредит; когда Пселлу-политику нужно было очернить то одного, то другого врага, он и сам умел извлечь на свет божий обвинение в тех самых занятиях, прикосновенностью к которым умел похвалиться при иной ситуации 53. С другой стороны, можно предполагать мотивы более тонкие: если не интеллектуальной совести, то интеллектуальному вкусу Пселла, как кажется, претили никоим образом не сами оккультные дисциплины, но эксцессы увлечения ими. Крайности в этом пункте он должен был воспринимать как дурной тон. И еще один момент: аналогии из истории все того же западного Ренессанса дают возможность усмотреть, что весьма основа-{54}тельная рационалистическая критика астрологических, алхимических, магических суеверий отлично уживалась у таких ярких представителей эпохи, как Пико делла Мирандола или Агриппа Неттесгеймский, с очень пристальным — куда более пристальным, чем у Пселла,— интересом к «философской», т. е. неоплатонически фундированной, магии. Одно другого не только не исключало, а скорее требовало. Адепт высокий теургии был заинтересован в том, чтобы скрывать или хотя бы прикрывать прозрачной завесой свою посвященность перед непосвященными и одновременно отмежеваться от магии вульгарной, только компрометирующей философскую; заодно можно было упражнять свои критические способности, которые и у Пселла, и у его поздних западных собратьев были незаурядными. Утверждение К. Прехтера, согласно которому Пселл даже об иррациональном мыслил рационалистически 54, в общем достаточно справедливо, но допускает логическое обращение — самый рационализм Пселла по природе своей был таков, что требовал дополнить его тщательно отмеренной дозой «халдейских» мотивов. Тщательно отмеренной — без этого Пселл не был бы Пселлом.
Итак, на одном полюсе мы имеем торжество «силлогизмов», на другом — «халдейскую» мудрость, «недоступную логическим доводам». Но оба эти принципа соотнесены с третьим — с началом церковной ортодоксии, лояльность по отношению к которой Пселл не устает демонстрировать. Культура интеллекта? Но он способен заявить, что почтенного наименования «философов», т. е. «любомудров», заслуживают отнюдь не те, кто упражняет свой интеллект, «кто исследует сущность вещей», но монахи, предающиеся аскезе (Мих. Пс. С. 45). Если ему верить, его любопытство в отношении оккультных наук было ограничено отнюдь не критическим началом его ума, но почтительным вниманием к запретам церкви (Там же. С. 134). «Халдейская» мудрость? «Узнав учения халдеев,— говорит Пселл,— я покорил их нашей вере» (МВ. V. Р. 449). И еще: «Ведь я, должен признаться, причастен ко всем областям знания, однако ни одной из отвергнутых богословами наук я не злоупотребил» (Мих. Пс. С. 133). В итоге: как «риторы» и «философы», т. е. эллинская рационалистическая культура слова и мысли, так и «халдеи», т. е. оккультизм вообще, в особенности астрологический, и «египтяне», т. е. оккультизм алхимический,— все это в сравнении с библейским откровением стоит не больше, чем бронза в сравнении с золотом (МВ. V. Р. 444).
Конечно, во всем этом немало вынужденной дипломатии; как известно, «ипату философов» пришлось однажды составить и подписать формальное исповедание веры 55, чтобы оградиться от обвинений в отступничестве от православия. И все же христианско-теологические аспекты мысли Пселла никоим образом не сводятся к дипломатии, к тактическим уверткам,— хотя бы потому, что проявляются они отнюдь не только в декларациях. Как показывают новые исследования 56, предпосылки, заданные христианской догматикой, служили для Пселла желанным пово-{55}дом переосмыслить языческие тезисы древних неоплатоников, по-новому повернуть их, ввести в чуждый им контекст и тем трансформировать; и это относится к античному наследию вообще. Например, «Физику» Аристотеля Пселл толковал таким образом, что концепции Стагирита были опосредованы христианским креационизмом 57 (в свою очередь, опосредуя его); продумывались импликации, заключенные для понятия природы в положении о ее сотворенности. Вопрос, чем являлось христианство для Пселла как человека, стоит вне компетенции истории философии; но для последней важно, что христианство было включено для Пселла как мыслителя в число правил трудной интеллектуальной игры, искренне занимавшей его ум.
Добавим, что роль Пселла весьма важна в истории логики: он работал над вопросом о так называемой равносильности предложений, над приемами отыскания «среднего термина» в связи с задачей нахождения посылок, над проблемами логической символики и мнемоники (его «логический квадрат» был усвоен европейской мыслью, начиная со схоластов) 58.
Учеником Михаила Пселла и его преемником в сане «ипата философов» был калабрийский выходец Иоанн Итал, то есть «Италиец» (вторая половина XI в.) 59. Куда более прямой и неуживчивый, чем его учитель, Итал вступил в открытый конфликт с церковной ортодоксией, отягощенный политическими обстоятельствами дела; его учение было предано анафеме на соборе 1082 г. В православном Синодике на первое воскресенье великого поста 60 этот философ обвиняется — трудно сказать, насколько справедливо,— в отрицании догмата воплощения Логоса; ему вменено также в вину приятие платоновской доктрины об идеях, отягощенное признанием предвечности идей и материи:
«... Пытающимся диалектическими словесами оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств: Бога и человека — анафема...
Учащим о безначальной материи и идеях или о бытии, собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения — присносущны и безначальны и пребывают неизменными,— анафема...
При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя отделяется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от не-сущего к бытию, и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец,— анафема...
Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, {56} участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных,— анафема» 61.

Богоматерь
Богоматерь.
867. Собор св. Софии.
Константинополь.
Мозаика в абсиде.

Это не вполне ясное свидетельство очень важно в общем историко-культурном плане. Подъем секуляризаторских тенденций византийской философской мысли характеризуется, во-первых, большей, чем в предыдущие столетия, заинтересованностью в платонизме 62, во-вторых, обострившейся возможностью открытых столкновений с церковными и государственными авторитетами. «Дело» еретика Иоанна Итала открыло ряд конфликтов того же рода, которых в XII в. насчитывается не менее двадцати пяти 63. Византийское тысячелетие, начавшееся некогда борьбой христианства с неоплатонизмом, должно было завершиться явлением Гемиста Плифона, выступившего против христианства во имя того же Платона; а в промежутке такие неблагонадежные мыслители, как Иоанн Итал или как Сотирих Пантевген, критиковавший с рационалистических позиций ортодоксальную концепцию евхаристической жертвы 64,— тоже платоники. «Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона» — эти слова виднейшего русского византиниста Ф. И. Успенского 65 все еще представляются более верными, чем противоположные утверждения 66. Не случайно тот самый митрополит Николай Мефонский (умер около 1165), который защищал православное понимание евхаристии против Сотириха 67, не только солидаризировался {57} с критикой платоновской теории идей у Аристотеля 68, но и написал специальное опровержение Прокла столь высоко ценимого Пселлом 69.
Любопытный памятник усилий инкорпорировать рассуждения Прокла в состав официальной церковной доктрины, хитроумно оградив их от подозрительности стражей последней,— переработка текстов Прокла, выполненная Исааком Севастократором, братом Алексея I 70: не только вместо «богов» всюду говорится о «боге», вместо «демонов» — об «ангелах», вместо «оракула» — о «пророке божьем», не только имена языческих богов тщательно устранены, но имена Сократа и Платона оставлены лишь в цитате из Пселла. Но имеются случаи, когда особенно осторожные византийцы избегают назвать по имени даже Аристотеля 71.
И все же дело Михаила Пселла и его учеников не могло быть взято назад. В ходе интеллектуального подъема XI в. не только был еще раз оживлен интерес к философскому наследию античности, не только заново вошли в оборот забытые или полузабытые памятники языческой мысли; важнее другое — деятели этого периода открыли новый способ интеллектуального общения с древними текстами и друг с другом. Тот же Михаил Пселл произвел настоящий переворот не только тем, что думал, говорил и писал, но и тем, как он практиковал на глазах многочисленных партнеров умственного общения жизнь ученого и мыслителя. Фотий тоже был для своего времени мастером интеллектуальной коммуникации; но когда мы переходим от него к Пселлу и к Италу, бросается в глаза подъем куда более светского типа культуры. Это не значит, конечно, что новые мыслители безразличны к теологической проблематике; но для Пселла она все же отступает на задний план перед победоносным натиском совершенно иных интересов, а Итала, Евстратия Никейского, Сотириха Пантевгена приводит к рационалистским ересям, типологически родственным тому, что мы видим в эту же эпоху на Западе, у ранних схоластов вроде Абеляра. В состав византийской философской культуры входит нечто, прежде в ней отсутствовавшее. Светские, «гуманистические» интересы никак не были чужды тому же Фотию, которого враги недаром обвинили в неопаганизме; но модус, в котором осуществлялась связь этих интересов с богословскими и, шире, с мировоззрением и жизнью многоученого патриарха, был принципиально иным.
Расцвет секуляризаторской тенденции в византийской философии XI—XIII вв.— необходимое звено историко-философского процесса. Без этого звена невозможен переход к творчеству Феодора Метохита и Никифора Хумна, к выступлению Никифора Григоры и его союзников против паламизма, продолжившего мистическую линию Симеона Нового Богослова, вообще к идейным конфликтам Палеологовской эпохи, вплоть до Гемиста Плифона. {58}
--------------------------------------------------------------------------------------

1 Официальной доктриной в это время было так называемое монофелитство — учение о единой воле и единой энергии богочеловека Христа, являвшееся попыткой религиозно-дипломатического компромисса между монофиситством и диофиситством, или православием. Отстаивая реальность человеческой воли Христа, Максим отстаивал нравственный смысл таких евангельских эпизодов, как «моление о чаше» в Гефсиманском саду. Для того, однако, чтобы концепция двух воль не вносила в образ Христа некоего раздвоения личности, Максим предложил отчетливо различать два аспекта воли: желание (θλημα) и выбор (αρεσις). Воля как желание принадлежит природе, воля как выбор — личности, «ипостаси». Две воли Христа — это воли на уровне желания; выбор остается единым. Напряженный интерес Максима к проблеме воли и единства личности выступает наиболее заметно по ходу антимонофелитской полемики, но проявляется и в иных сферах его мысли, например в его этике.

2 В богословской терминологии это слово означает как бы низшую ступень мученичества, которой недостает лишь смертной казни.

3 Об этом понятии византийского богословия см.: Попов И. В. Идея обожения в древневосточнэй церкви // Вопросы философии и психологии. 1906. Т. 97. С. 165— 213; Lot-Borodine M. La déification de ľHomme. Р., 1959.

4 Ср.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.

5 Философский масштаб Максима был заново открыт в XX в.; начиная с 1940-х годов он становится на Западе предметом научной и интеллектуальной моды, чему не приходится удивляться ввиду поразительных параллелей между его идеями и концепциями некоторых новейших мыслителей, прежде всего Н. Ф. Федорова, Вл. Соловьева (активная роль человека в исполнении божьего замысла), Т. де Шардена («космический Христос»). Как ни оценивать сами эти концепции, нет необходимости говорить, что в VII в. они требовали большей смелости мысли, чем в XIX или XX в.

6 См.: Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли//Культура Византии. IV—первая половина VII в. М., 1984. С. 55—68.

7 Ср.: Studer В. Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskos. Ettal, 1956; Richter G. Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Ettal, 1964.

8 См.: Studer В. Op. cit. S. 12, Anm. 27.

9 Впрочем, сведения эти не были очень точными. См.: Merill J. Е. The Tractate of John of Damascus on Islam//The Muslim World. 1951. Vol. 41. Р. 88—97.

10 За исключением таинства евхаристии, которое иконоборцы не только не решались отрицать, но резко противопоставляли в своей полемике иконе и реликвии.

11 Из догматических определений иконоборческого собора 754 г. см.: Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1873. Т. 7. С. 496.

12 Ср.: Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclaste Controversy//Church History. 1950. Vol. 19. Р. 9—21.

13 Классическое раннее выражение позиции по отношению к сакральному искусству — у папы Григория I в письмах к епископу массилийскому Серену, датируемых июлем 599 г. и октябрем 600 г. (Greg. I Reg. Ep. I (1). Р. 195. IX. 208; 2(2). Р. 269—272, XI. 10). Из текстов более поздних следует упомянуть так называемые libri Carolini и акты Франкфуртского собора 794 г. Ср. также: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 580—586.

14 Ср.: Sadnik L. Des hl. Johannes von Damaskus ’Έκθησισ κριβς τς ’ορθοδ ξου πίστεως in der Übersetzung des Exarchen Johannes. Wiesbaden, 1967.

15 Ср.: Busse А. Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium. Supplementum praefationis // Commentaria in Aristotelem Graeca. В., 1887. Vol. 4. Pars 1. Р. XLV.

16 Ср.: Jo. Dam. Schriften. I/R. B. Kotter. Einleitung. S. 29. Studer B. Op. cit. S. 19, Anm. 62. Сам Иоанн употребляет его (Jo. Dam. Schriften. I. S. 55, 2.8—9).

17 Особенно ярко — в маленьком трактате «О драконах и привидениях» (PG. T. 94. Col. 1599—1604); см.: Tatakis В. La philosophie byzantine. Р., 1949. Р. 109.

18 Аргументы в большой мере почерпнуты у Филопона (Phlp. De aetern. mundi. Р. 204, 3—7).

19 В упомянутом выше трактате «О драконах и привидениях».

20 ’ΕΦ. XIII. Σ. 126.

21 Wolska-Conus W. Introduction//Cosmas Indicopleustes. Topographie Chrétienne. Р., 1968. Р. 15—17; Eadem. La Topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustes. Théologie et science en VIe siècle. Р., 1962. О земле см.: Jо. Dam. Schriften. II. S. 69.

22 О Фотии см.: Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад, 1915; Hergenröther J. Photius, Patriarch von Konstantinopel: sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. Regensburg, 1867—1869. Bd. 1—3; Dvornik F. Le Schisme de Photius. Histoire et légende. Р., 1950.

23 См.: Holl К. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig, 1898; Stathopoulos D. L. Die Gottesliebe (θεΐος ρως) bei Symeon, dem Neuen Theologen. Bonn, 1964; Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neiien Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974; Krivochéine B. Dans la lumiére du Christ. S. Syméon le Nouveau Théologien. Chevetogne, 1980; Biedermann H. M. Symeon der Neue Theologe. Gedanken zu einer Mönchkatechese //Unser ganzes Leben Christus unserm Gott überantworten. Studien zu ostkirchlichen Spiritualität. Göttingen, 1982. S. 203—220.

24 В конце гимна III Симеон называет себя «некнижным».

25 См.: Гегель. Соч. Т. 3, ч. 3: Философия духа. М., 1956. С. 217.

26 Оппозиция монашества обители св. Мамы Симеону как своему игумену не может сводиться к чисто бытовому раздражению против чрезмерно строгого настоятеля. См.: Krivochéine В. Introduction // Sym. Cat. I. Р. 47. Сюда же относится конфликт Симеона со Стефаном Никомидийским.

27 В XIII в. Неофит Кавсокаливит выступил с обвинениями Симеона Нового Богослова в мессалианизме. Ср.: Darrouzès J. Notes sur les homélies du Pseudo-Macaire // Le Muséon. 1954. Т. 67. Р. 307.

28 Ср.: Van Rossum J. The ecclesiological problem in St. Symeon the New Theologian. N. Y., 1976.

29 См.: Krivochéine В. The most Enthusiastic Zealot//Ostkirchliche Studien. 1955. Bd. 4. S. 108—128.

30 См.: Töpfer H. Das kommende Beich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffungen im Hochmittelalter. В., 1964.

31 Для Симеона было особенно важно положение, согласно которому для человека его времени — и любого другого времени — вполне возможно все, что было возможно для аскетов древних времен. Тех, кто утверждал обратное, Симеон называет еретиками и даже «антихристами» (Sym. Cat. III. Р. 176, 178, 180, 181—190).

32 Ср.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие замечания//Античность и Византия. М., 1975. С. 266—285.

33 Августин ставил вопрос, не вывел ли Христос из ада наряду с ветхозаветными праведниками также язычников, «кого я знаю и люблю за литературные их труды, кого мы чтим по причине их красноречия и мудрости» (August. Ер. CLXIV. 4).

34 Ср.: Bidez J. Aréthas de Césarée éditeur et scholiaste//Byz. 1934. Т. 9. Р. 391—408.

35 Ср.: Безобразов П. В. Византийский писатель и государственный деятель Михаил Пселл. М., 1890; Вальденберг В. Философские взгляды Михаила Пселла // Византийский сборник. М.; Л., 1945. С. 249—255; Любарский Я. Н. Михаил Пселл. Личность и творчество: К истории византийского предгуманизма. М., 1978; Zerros Ch. Un philosophe néoplatonicien du XIe siècle: Michel Psellos. Р., 1920; Svoboda K. La démonologie de Michel Psellos. Brno, 1927; Joannou P. Christliche Metaphysik in Byzanz. Ettal, 1950. Bd. 1: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Johannes Italos; K.arahalios G. The philosophical trilogy of Michael Psellos. God-Cosmos-Man: Diss. Heidelberg, 1970.

36 Например: Zervos Ch. Op. cit; Tatakis В. Ор. cit. P. 161—210.

37 Вальденберг В. Указ. соч. С. 251; Ср.: Любарский Я. Н. Указ. соч. С. 3 («Михаила Пселла сравнивают с Шекспиром, Вольтером, Лейбницем, Спинозой, Достоевским...»).

38 Ср.: Joannou Р. Ор. cit. Bd. l.

39 Ср.: Безобразов В. П. Указ. соч.

40 В наиболее чистом виде эта точка зрения выступает у К. Сафы, инициатора научной работы над наследием византийского философа (МВ. IV. Р. XVI—XVII).

41 Выхваченный наудачу пример — отношение Иосифа Ракендита к Гермогену.

42 Bidez J. Psellus et le commentaire du Timée de Proclus//Revue philologique. 1905. Т. 29. Р. 321—327; Westerink L. G. Proclus, Procopius, Psellus//Mnemosyne. 1942. Vol. 3, N 10. S. 275—280.

43 Westerink L. G. Ор. cit. S. 275—280.

44 См.: Hunger Н. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, 1978. Bd. 1. S. 21.

45 См.: Любарский Я. Н. Указ. соч. Особенно с. 16—21.

46 Ср.: Benakis L. Studien zu den Aristoteles-Kommentaren des Michael Pseloss. T. 1: Ein unedierter Kommentar zur «Physik» des Aristoteles // Archiv für Geschichte der Philosophie. 1961. Bd. 43. S. 215—238; Т. 2: Die aristotelischen Begriffe Physis, Materie, Form nach Michael Psellos//Ibid. 1962. Bd. 44. S. 33—61; Idem. Michael Psellos’ Kritik an Aristoteles und seine eigene Lehre zur «Physis»- und «Materie — Form»-Problematik // BZ. 1963. Bd. 56. S. 213—227.

47 См.: Tatakis В. Ор. cit. Р. 163.

48 Любарский Я. Н. Указ. соч. С. 16—18 и др.

49 Пселл указывает на то, что бессмысленно противопоставлять философско-логическую культуру религиозной ортодоксии, коль скоро полемисты патристической эпохи защищали ортодоксию средствами «силлогизмов».

50 Демонология Пселла, исходящая из неоплатонических предпосылок, указала путь аналогичному уклону мысли в западном Ренессансе; например, на него ссылается Агриппа Неттесгеймский.

51 Ср., например: Shumaker W. The Occult Sciences in the Renaissance. Berkeley, 1972; Wind E. Pagan Mysteries in the Renaissance. Oxford, 1980.

52 Bidez J. Catalogue des manuscrits alchimiques grecs. Bruxelles, 1928. Т. VI. Р. 25— 26.

53 О подобного рода обвинениях по адресу строгих ревнителей православия — патриархов Ксифилина и Михаила Кирулярия — см.: Любарский Я. Н. Указ. соч. С. 55, 87.

54 Praechter К. Michael von Ephesos und Psellos//BZ. 1931. Bd. 31. S. 1—12.

55 Ср.: Garzya A. On Michael Psellus’ Admission of Faith//ΕΕΒΣ. 1966/1967. Τ. 35. Σ. 41—46.

56 См. выше примеч. 46.

57 Ср.: Hunger Н. Ор. cit. Bd. 1. S. 33. См. также указанную там библиографию.

58 Ср.: Асмус В. Ф. Логика. М., 1947. С. 143—146; Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика: Пер. с англ. 5-е изд. М., 1905. Кн. 1, ч. 3, гл. 2; Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 238, 467.

59 Stephanou P. E. Jean Italos, philosophe et humaniste // Orientalia christiana analecta. Rome, 1949. Vol. 134: Dujcev J. Ľumanesimo di Giovanni Italo//Studi Bizantini e Neoellenici. 1939. Vol. 5. Р. 432—436.

60 См.: Синодик в неделю Православия: Свободный текст с приложениями/Изд. Ф. Успенский. Одесса, 1893. С. 14—18.

61 Пер. А. Ф. Лосева. См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 846—848.

62 Ср.: Hunger H. Op. cit. Bd. 1. S. 11—41.

63 Ср.: Browning R. Enlightment and repression in Byzantium in the Eleventh and Twelfth Centuries//Past and Present. 1975. Vol. 69. Р. 117—118.

64 См.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. С. 223—225; Каледин А. П. Богословие // История Византии. М., 1967. Т. 2. С. 366—367; Pachali H. Soterichos Panteugenes und Nikolaos von Methone // Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. 1907. Jg. 50. H. 3. S. 347—374; Tatakis B. Ор. cit. P. 219—221.

65 Успенский Ф. Указ. соч. С. 346.

66 Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 852, примеч., 91.

67 См. Dräseke J. Nikolaos von Methone //BZ. 1892. Bd. 1. S. 438—478.

68 Δημητρακόπουλος Α. ’Εκκλησιαστική Βιβλιοθήκη. Λειψ., 1886. Σ. 142—143.

69 См.: Podskalsky G. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11.—12. Jh) //OCP. 1976. Vol. 42. Р. 509—523.

70 См.: Dornseiff J. Isaak Sebastokrator. Zehn Aporien über die Vorsehung. Meisenheim am Glan, 1966; Rizzo J. J. Isaak Sebastokrator’s Περ τς τν κακν ποστάσεως (De malorum subsistentia). Meisenheim am Glan, 1971.

71 См.: Hunger Η. Op. cit. Bd. 1. S. 51.


На сайте lady.dosugkrsk.pro/ полно.