Преп. Сергий / К началу

[Закон Христов] [Церковь] [Россия] [Финляндия] [Голубинский] [ Афанасьев] [Академия] [Библиотека]

Карта сайта

[<назад] [Содержание] [вперед>]

Протопр. Н. Афанасьев. Вступление в Церковь

12. ВЫХОД ИЗ ЦЕРКВИ

 

По догматическому учению, таинство крещения имеет неизгладимый характер (character indelebilis). Как физическое рождение не может быть сделано «небывшим», так и крещение, как «второе рождение», не может быть сделано небывшим. Какова бы ни была жизнь человека, крещение остается неизгладимым фактом его жизни. Тот, кто принял крещение, остается христианином при всех обстоятельствах его жизни. Он христианин в том смысле, что был крещен одним Духом в одно тело (1 Кор. 12,13), а через это стал членом Церкви. Как нельзя отказаться от физического рождения, так и невозможно отказаться от духовного рождения. Это означает, что «раскрещения» не может быть: нельзя стереть того, что оставляет крещение в жизни крещеного. Физическая смерть не уничтожает физического рождения, хотя прекращается физическая жизнь. Духовная смерть, если даже она возможна до второго пришествия Христа, не может уничтожить духовного рождения для нового эона. Духовная смерть не может последовать ранее физической, так как пока живет человек на земле, каково бы ни было его духовное падение, в нем теплится духовная жизнь. Крещеный остается христианином в течение всей своей жизни и, как христианин, он предстанет пред судом Христа.

Если крещеный остается — не только при своем желании, но и вопреки ему — христианином во время своей жизни на земле и даже после своей смерти, остается ли он одновременно и членом Церкви? Другими словами, возможен ли выход из Церкви, добровольный или недобровольный? Это есть последний вопрос, который нам необходимо разрешить в связи с темой вступления в Церковь. Он является в известном смысле обратной стороной вступления в Церковь. Он действительно тесно связан с таинством крещения, так как уйти из Церкви могут только те, кто были в нее приняты. Принадлежность к Церкви может прекратиться, если она была раньше приобретена.

Принадлежность к Церкви не есть только факт духовной жизни, как крещение, но есть сама жизнь в Церкви. Принадлежит к Церкви только тот, кто в ней живет, кто в ней действует и служит в том высоком звании, в которое он был поставлен при приеме в Церковь, а жизнь в Церкви определяется в первую очередь участием в Евхаристическом собрании.. Крещение совершается ради участия в Евхаристии, а потому, как мы видели, новокрещенный вводится в Евхаристическое собрание. Как для новорожденного необходим воздух, чтобы его жизнь могла проявляться и развиваться, так и для новокрещенного необходимо участие в Евхаристическом собрании, чтобы могла проявиться его жизнь в Церкви. Само по себе крещение создает только некий потенциал принадлежности к Церкви, осуществление которого зависит от самого крещенного. Крещение открывает двери Евхаристического собрания, а следовательно, возможность действительной и активной принадлежности к Церкви. Поэтому она не есть данное, а только заданное. Каждый крещеный должен реализовать потенциал принадлежности к Церкви, который получается им в крещении. Бог через действие Духа вводит крещенного в Церковь, но жизнь в Церкви осуществляется самим крещенным, который напоен для этой жизни тем же Духом. Акту Божьему должен отвечать акт человека. Церковь принадлежит будущему эону: Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас Бог, Который и запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши (2Кор. 1,21 -22). Через крещение Бог утверждает нас «во Христе», помазывает нас для жизни и служения в Церкви, запечатлевает с нами Завет и дает залог Духа. Принадлежа будущему эону, Церковь пребывает в настоящем эоне. Это особое положение Церкви объясняет, почему принадлежность к Церкви может остаться нереализованной. В Церкви и через Церковь каждый верный принадлежит уже новому эону, залог которого он получил, но продолжает пребывать, как и сама Церковь, в настоящем эоне. Равновесие между принадлежностью к будущему эону и пребыванием в настоящем эоне может быть нарушено. Если бы Церковь, принадлежа эону Духа, уже пребывала в этом эоне, то принадлежность к ней была бы данной величиной. Она осуществлялась бы актом Бога, как осу­ществляется этим актом рождение крещенного для этого мира. Но пребывание Церкви в настоящем эоне делает принадлежность к ней заданной величиной, которая зависит от каждого верного. Получив залог Духа, он может его реализовать в своей жизни в Церкви, но может и остаться только с пребыванием в настоящем эоне. Жизнь в Церкви остается неосуществленной, а с ней и неосуществленной принадлежность к Церкви. Чем менее интен­сивна жизнь в Церкви, тем интенсивнее становится пребывание в старом эоне. Центр тяжести переносится с Церкви в мир. Домашние Богу (Еф.2,19) не могут быть житейскими в миру, а житейские не могут быть согражданами святым. Сами по себе Церковь и мир не противостоят друг другу, так как они принадле­жат разным планам бытия, но они противостоят в сердце челове­ческом, так как оно находится в обоих планах бытия.

В современной церковной жизни потенциал принадлежности к Церкви, создаваемый крещением, может остаться вообще неосуществленным. Нередко случается, что крещенный в детстве остается вне Евхаристического собрания и не принимает — по своей или не по своей вине — участия в Евхаристии, а следовательно, остается только с потенциалом принадлежности к Церкви, который он не осуществил. Не участвуя в Евхаристии, он не живет а Церкви и ей не принадлежит. Он не может быть тем камнем, из которых, по Ерму, строится Церковь. В связи с этим встает мучительный для нашей совести вопрос о тех, кто крещены в религиозном обществе, не имеющем Евхаристического собрания. Как могут они осуществить свой потенциал принадлежности к Церкви, полученный ими в крещении? В пределах эмпирической жизни этот вопрос остается без ответа. Для нас достаточно того знания, какое нам дано: рожденный духовно в таинстве крещения пребывает в Церкви через участие в Евхаристическом собрании.

Участие в Евхаристическом собрании является основным выражением жизни Церкви. Для древнего церковного сознания было совершенно немыслимо добровольное отклонение от участия в Евхаристии. Это участие было не долгом и обязанностью, как это сейчас рассматривается, а радостной потребностью, вызываемой жизнью в Церкви. Все имеющиеся налицо члены местной церкви участвовали в каждом ее Евхаристическом собрании. И каждая Евхаристия была собранием всех членов местной церкви. Поэтому она была собранием всех на одно и то же (epi to auto). Все собирались на «трапезу Господню», и «трапеза Господня» устраивалась для всех. В древней Церкви все были всегда вместе, потому что каждый крещен в «одно тело» и он не может существовать без этого тела. Отдельное «я» не может существовать вне Церкви, так как оно всегда предполагает «мы», без которого «я» не может быть, так как «мы» первичнее «я». Но «мы» не есть агломерат «я», а «тело Христово». Евхаристия есть «мы», в котором состоит каждое «я» и через которое оно существовало в древней Церкви. Евхаристическое собрание в каждой местной церкви было единственным. Рядом с ним не стояло другого собрания. Поэтому оно было всегда собранием всех на одно и то же, хотя, конечно, с самого начала не все члены Церкви могли на нем присутствовать. Были больные, были престарелые, были далеко живущие, были занятые, которые не могли вполне распоряжаться своим временем, были, наконец, рабы. Большинству из них Евхаристические дары относились на дом: «После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют»[1]. Но не было добровольно отсутствующих. Нам сейчас трудно понять тип жизни древней Церкви, так как наша церковная жизнь почти противоположна. Наше самое многочисленное Евхаристическое собрание не является собранием всех на одно и тоже, так как рядом с ним в одной и той же церкви стоит другое собрание.

Евхаристическое собрание открыто для каждого члена Церкви, когда все собираются вместе. Да испытывает же человек себя и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет от чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле [Господнем] (1 Кор. 11,28-29). Испытание (dokimasia), о котором говорил апостол Павел, есть испытание самого себя. Оно есть испытание всей своей жизни и «различение» тела. Каждый верный должен знать, что он участвует в трапезе Господней, а не в обычной вечере, и что рядом с ним стоят другие члены Церкви, без которых не может быть трапезы. Если в словах Павла религиозный смысл «достоинства» превалирует над моральным, то он не исключает этого последнего. Крещение открывает возможность участия в Евхаристии, так как через крещение человек умирает для прежней греховной жизни и рождается для новой жизни «во Христе». Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской (1 Кор. 10,21). Участие в Евхаристическом собрании несовместимо с прежней греховной жизнью, от которой каждый член Церкви отказывается в крещении. Позднее моральный смысл заслонил религиозный смысл «достоинства». Автор Учения двенадцати Апостолов говорит, что только «чистые» могут участвовать в Евхаристии[2]. Поэтому предварительно участники Евхаристического собрания должны исповедовать свои грехи и примириться друг с другом.

«Испытание» принадлежит не только каждому отдельному члену, но оно принадлежит всей Церкви. Возвращение к прежней греховной жизни отдельных членов становится через их участие в Евхаристии возвращением всех ее участников к этой жизни. Если испытание не дает результатов, то тогда Церковь отделяет их от своей среды. Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины (1 Кор.5,8). Христиане в Церкви являются опресноками, а потому прежняя греховная жизнь, как оставшаяся закваска, может испортить все тесто.

Отделение недостойных членов от Евхаристического собрания вытекает с внутренней необходимостью из его эсхатологической природы. В каждом Евхаристическом собрании верные, предвосхищая парусию, встречают прославленного Христа. «Последние дни» (to eschaton) наступают в каждой Евхаристии, но они исключают тех, кто недостойны Царствия Божьего, то есть тех, кто продолжает жить прежней греховной жизнью. Я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницей, или хищником (1 Кор.5,11). Апостол Павел запрещал общение с недостойными членами Церкви, имея в виду Евхаристическое общение. В силу этого в древней Церкви явные грешники, нарушающие основы христианской жизни и морали, подлежали исключению из Евхаристического собрания. Первый известный нам пример такого исключения дан апостолом Павлом. Есть верный слух, что у вас блудодеяние [porneia][3], и при том такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что некто имеет жену отца своего. И вы возгордились вместо того, чтобы лучше плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело. А я, отсутствуя телом, но присутствуя духом, уже решил, как бы находясь у вас, сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во изнеможение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа (1Кор.5,1-4). Исключение из Евхаристического собрания могло последовать не только как следствие нарушения основных моральных принципов, но и истин веры: Если бы даже мы или ангел с неба стал бы благовествовать вам не то, что мы благовествовали, да будет анафема (Гал.1,8). В Первом послании к Тимофею мы находим вполне конкретное указание на отлучение за отступление от веры: Таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать (1,20).

Исключение из Евхаристического собрания получило уже в древней Церкви техническое наименование aphorismos или еxcommunicatlo. Отлучение есть отделение одного из членов Церкви от участия в Евхаристическом собрании верных. Следовательно, оно есть прекращение активной церковной жизни, так как вне Евхаристического собрания церковная жизнь не может найти своего проявления. Вместе с тем отлучение есть изъятие, по слову апостола Павла, из церковной среды (ek mesou утоп). Поэтому оно есть прекращение братского общения отлученного со всеми остальными членами церкви, так как общение осуществляется в Церкви через участие в Евхаристии. Таким образом, отлученный является изгнанным из общества христиан как собрания их во Христе. Вследствие прекращения активной жизни отлученный теряет свою активную принадлежность к Церкви. Он вне общества христиан, вне их собрания «во Христе» и вне участия в Евхаристии.

Выше я указывал, что отлучение возникло из природы Церкви. Однако это не означает, что ветхозаветная практика отлучения не повлияла на христианское отлучение. Свидетельством такого влияния является формула, употребленная Павлом при отлучении коринфского грешника: «предать сатане». Ветхозаветное иудейство практиковало три формы отлучения. Первая — временное отлучение (nidduy), которое произносилось священником сроком на 30 дней. Оно могло быть возобновлено два или три раза. В этой форме отлученный имел возможность входить в храм, но должен был стоять на особом месте. Все, кто входили с ним в общение, должны были быть удалены от него на 4 локтя (приблизительно на 2 метра). Вторая — бессрочное отлучение (herem), которое произносилось трибуналом, состоящим из 10 членов. Отлученный предавался сатане, и над ним произносилось проклятие в торжественной форме. Полную форму этого проклятия мы находим во Второзаконии (28,16-46). Чаще произносилась более краткая формула. В силу этого отлученный не имел возможности входить в храм и иметь общение с членами иудейского народа. Наконец, третья — это смерть (sammata). Отлученный осуждался на смерть, будучи предан вечному проклятию. За этой формой отлучения обычно следовало побиение камнями. В эпоху римского владычества Синедрион потерял право произнесения смертного приговора, а потому отлучение в третьей форме отличалось от второй только тем, что оно было окончательным. Оно влекло за собой правовую и нравственную смерть и отмечалось на гробницах отлучения[4]. Отлучение коринфского грешника ближе всего подходит ко второй форме иудейского отлучения.

Мы не знаем, существовала ли форма отлучения, которую мы находим в Послании к Коринфянам, до Павла, или она была введена Павлом. Во всяком случае было бы ошибочно думать, что Павел или кто-либо раньше его автоматически перенесли практику ветхозаветного отлучения в Церковь. Одни и те же внутренние причины вызвали появление отлучения в иудействе и в Церкви. Грех имел отношение не только к тому, кто его совершал, но и ко всему народу, членом которого являлся грешник. В иудействе нарушение Закона или полное отступление от него ложилось на весь народ. Грехи отдельных членов были грехами народа. Мы видели выше, что тот же порядок мыслей имелся в апостольское время в древней Церкви. Об этом свидетельствует сам Павел: Вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать... Глагол pentheo означает «быть в трауре». Коринфская церковь из-за греха одного из членов должна была быть в трауре, так как грех одного ложился на всех. Вместо этого, коринфяне «возгордились», так как считали себя выше греха. Эта тождественность понятия греха естественно могла продиктовать Павлу употребление готовой иудейской формулы.

Что касается содержания формулы, употребленной Павлом, то надо заметить, что она остается для нас не вполне ясной. Я лично не знаю ни одного толкования, которое исчерпало бы полностью эту формулу. Во всяком случае, не следует думать, что апостол Павел предал коринфского грешника смерти. Слово olethros не означает обязательно смерть, но может означать «изнеможение», как это переведено на русский язык, или «разрушение», «несчастие». Если Павел имел в виду предать грешника смерти, то это означало бы, что отлучение, произнесенное над ним, было окончательным. Если даже грешник, о котором говорит апостол Павел во Втором послании к Коринфянам, не является тем же лицом, которого отлучил Павел (у нас нет полной уверенности в этом), то вряд ли отлучения, произносимые в апостольское время, были окончательными и бесповоротными. Павел, веруя в близость Парусии, мог предполагать, что грешник умрет раньше Парусин, не успев раскаяться, но это не исключало того, что он мог раскаяться и вновь быть принятым в Церковь. Цель отлучения была спасение духа в день Господень: чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа. Здесь важно отметить, что целью отлучения является спасение. Отлучение имело в виду изъятие греха из самой местной церкви и спасение отлученного. Спасение духа грешника связано в мысли Павла с «днем Господним». Последний означал день второго пришествия Христа, но он для апостольского и древнего церковного сознания наступал в каждой Евхаристии. Как представлял себе апостол Павел спасение грешника в день Господень, мы не знаем. Возможно, что Павел думал не только о Парусии, но и о Евхаристическом собрании. Отлученный от Церкви, будучи предан разрушительным силам зла, господствующим в настоящем эоне, может покаяться и «отложить свои грехи» и, будучи принят в Евхаристическое собрание, вновь стать активным членом Церкви.

Теряя свою принадлежность к Церкви, отлученный не перестает быть крещеным, так как отлучение не может сделать «небывшим» крещение. Отлучение не может стереть крещения как факта духовной жизни. Но оно не может сделать «небывшим» и его прежнее участие в Евхаристическом собрании. Не только как крещеный, но и как принадлежавший ранее Церкви, отлученный сохраняет свой потенциал принадлежности к Церкви, который он приобрел в крещении. Если бы отлучение носило абсолютный характер, то есть если бы оно влекло за собой потерю возможности принадлежности к Церкви, то это означало бы духовную смерть отлученного. При таком понимании ни при каких обстоятельствах отлученный не мог бы вступить вновь в Церковь ни в настоящем, ни в будущем веке. От Церкви отлучается не мертвый ее член, а больной. Необходимо вновь повторить, что духовная смерть не может наступить ранее физической. Оставаясь христианином, отлученный продолжает оставаться в очень ограниченном смысле членом Церкви: он член Церкви, которому закрыт доступ в Евхаристическое собрание и который изъят из церковной среды. Без жизни в Церкви и действования в ней принадлежность к Церкви переходит в пассивную стадию. Отлученный находится как бы в состоянии церковного анабиоза, близкого к состоянию смерти, так как его жизнь ничем не выражается. Оно может перейти в состояние смерти, но само по себе еще не есть смерть. Прием в церковное общение после «оставления грехов» (aphesis ton amartion — см. Лк.1,77;3,3 и др.) отлученного никогда не совершался через повторение крещения. Этим Церковь свидетельствовала, что отлученный сохраняет «печать» принадлежности к народу Божьему. Принимая обратно отлученного, Церковь возвращает к жизни того, кто уже был крещен Духом в одно тело. Налагая отлучение, Церковь всегда надеется на обратное возвращение своего заблудшего члена, запечатленного ею в день его . крещения. Она рассматривает само отлучение как средство духовного возрождения отлученного, чтобы его дух, по словам апостола Павла, был спасен в день Господень.

В эмпирическом порядке бытия, в котором пребывает Церковь, принадлежность к ней обуславливается постоянным участием в определенном Евхаристическом собрании, а, следовательно, состоянием в определенной местной церкви. Без состояния в местной церкви невозможно участие в Евхаристическом собрании, а без участия в Евхаристическом собрании невозможна принадлежность к Церкви. Нельзя состоять в Церкви без принадлежности к определенной местной церкви. Абсолютной принадлежности к Церкви нет, а имеется только конкретная принадлежность к одной местной церкви. В древней Церкви правила относительно абсолютного рукоположения и абсолютного приема в Церковь были идентичны. Абсолютный прием в Церковь, как и абсолютное рукоположение, признавались недействительными. Древняя Церковь строго держалась правила о принадлежности верных к одной определенной церкви. С течением времени принадлежность к местной церкви в силу изменения церковного устройства приняла другую форму. Конкретная принадлежность к Церкви стала выражаться через принадлежность к одному определенному приходу, а через него к одной определенной епархии поместной церкви. Эта новая форма конкретной принадлежности к Церкви в значительной мере изменила сам характер принадлежности к Церкви. Епархия, а тем более приход, не являются выражением всей полноты Церкви Божией. Они представляют из себя только административные части автономной поместной церкви, которую только весьма относительно можно уподобить древней местной церкви. В то время как древняя местная церковь обладала всей полнотой кафолической Церкви, современная поместная церковь не имеет вполне этой полноты, будучи сама частью кафолической Церкви. Прежняя принадлежность к местной церкви заменяется принадлежностью к автономной поместной церкви через состояние в определенной епархии, входящей в состав автономной церкви, а через нее состоянием в одном приходе как части епархии. В силу этого идея принадлежности к Церкви принимает абстрактный характер.

Если принадлежность к Церкви имеет местный и конкретный характер, то и отлучение должно иметь этот же характер. В древней Церкви решение об отлучении выносила та местная церковь, к которой принадлежал ранее отлученный. Тем не менее, отлучение от этого не приобретало общинного характера, но сохраняло свой церковный характер. В каждой местной церкви пребывала вся полнота Церкви Божией. Следовательно, отлучение от одной местной церкви было выражением отлучения от Церкви Божией и влекло за собой отлучение от всех остальных местных церквей. Если бы отлучение носило местный характер, то это значило бы, что отлучение утеряло свой подлинный смысл и свое истинное значение: отлученный от церковной среды одной местной церкви мог бы быть допущенным к участию в Евхаристическом собрании другой церкви. При таком понимании фактически бы не имелось отлучения. Мы имеем целый ряд соборных правил, предписывающих епископам не принимать в общение отлученных другими епископами. Достаточно привести правило самого знаменитого собора, а именно 5-ое правило I Никейского собора: «О тех, которых епископы, по каждой епархии, удалили от общения церковного, принадлежат ли они клиру, или к разряду мирян, должно в суждении держаться правила, которым поставлено, чтобы отлученные одними не были приемлемы другими»[5]. Никейский собор не говорит, какое правило — может быть, неписаное — существовало в доникейский период. Более решительны в этом отношении Апостольские правила: «Аще кто из клира, или мирян, отлученный от общения церковного, или недостойный приятия в клир, отшед, в ином граде принят будет без представительной грамоты: да будет отлучен и принявший и принятый. Аще же будет отлученный: да продолжится ему отлучение, яко солгавшему и обманувшему Церковь Божию»[6].  Самый факт издания соборами правил относительно приятия отлученных в общение другими епископами указывает на то, что в период государственной Церкви епископы нарушали основной закон церковной жизни относительно отлучения.

Местно-конкретный характер отлучения в древней Церкви проявляется еще в том, что местная церковь могла принять решение об этом только относительно члена своей церкви. Одна местная церковь не могла принять решения об отлучении члена другой местной церкви, и другие местные церкви не могли отлучить ее члена. Подобно тому, как общинный характер свидетельствовал бы о дефективности кафолической природы одной или всех церквей, так и отлучение местными церквами не своего члена свидетельствовало бы о том дефекте. Местные церкви были независимыми и самостоятельными, и каждая из них имела всю полноту кафолической природы. Если бы какая-нибудь местная церковь могла отлучать членов другой или других церквей, то это означало бы власть этой церкви над другими церквами. Такой власти в доникейский период не существовало, и такая власть нарушала бы кафолическую природу местных церквей. При отсутствии такой власти местные церкви не были замкнутыми единицами. Они не могли быть таковыми по своей природе, так как каждая местная церковь выявляла всю Церковь Божию, и все местные церкви были той же Церковью. Не имея возможности отлучать членов других церквей, местная церковь могла обратить внимание другой церкви на жизнь и деятельность ее членов, особенно если вопрос шел о неправильности вероучения. Наконец, местные церкви могли прекратить с ней братское общение.

В соборный период власть отлучения оставалась за епископами местных церквей, которые потеряли в значительной степени полноту кафолической природы. Над епископами появилась власть в лице соборов, которые иногда считали себя вправе отлучать членов разных епископских церквей. Тем не менее, в Византии, до ее падения, правомочным лицом, произносящим отлучение, был епископ, хотя митрополиты и патриархи часто нарушали его права. В новое время отлучение теряет свою местно-конкретную природу. Это является следствием утери конкретного характера принадлежности к Церкви. Отлучение перестает быть в точном смысле исключением из одного Евхаристического собрания, так как в пределах епископской церкви существуют многочисленные приходы, имеющие свои Евхаристические собрания. Что касается прихода, то он не приобрел права отлучения своих недостойных членов, будучи только административной частью епископской епархии. Собственно говоря, в системе современного церковного устройства право отлучения должно было бы принадлежать не епархиальным епископам, а высшей церковной власти поместной церкви, так как только она является самостоятельной и независимой. Так именно и было в Русской Церкви в синодальный период: согласно Духовному Регламенту для произнесения отлучения необходимо было согласие Синода. Такого рода постановление объясняется тем, что епископы в России, как это было и в Византии, пользовались правом отлучения, как средством борьбы со своими противниками.

Будучи конкретно-местным, отлучение вместе с тем имеет персональный характер. Церковь есть народ Божий, в котором каждый ему принадлежащий сохраняет свое лицо, ему одному свойственное. В Церкви не только нет замкнутых особей, но в ней нет и безличной массы. Если «я» в Церкви не может существовать без «мы», то «мы» охраняет «я». Идея личности является одной из основных церковных идей. Как личность человек приступает к таинству крещения, и как личность он осуществляет свою принадлежность к Церкви, живя в ней всегда, вместе с остальными членами, своей, ему свойственной жизнью. Церковь никогда не обращается к церковной массе, которой нет в Церкви, а к отдельным лицам. Купленный дорогой ценой, каждый человек выступает как отдельная личность, не сливающаяся с другими членами, но пребывающая со всеми членами в единстве союза любви. В силу этого каждый подлинно церковный акт должен сохранять конкретную и персональную природу. Поэтому отлучение всегда должно быть направлено против определенного лица или определенных лиц. Безличного отлучения не может быть и оно не имеет церковной силы, так как оно всегда беспредметно. Предметом отлучения является не масса, а определенное лицо. В доникейский период мы не находим, насколько я знаю, примеров массового отлучения. Во избежание недоразумений необходимо отличать осуждение какого-нибудь учения как еретического от отлучения от Церкви самих еретиков. Осуждение учения было основанием для осуждения или отлучения лиц, исповедующих это учение. Решение об их отлучении должно было быть вынесено местной церковью, к которой они принадлежали. Пока этого решения местной церкви не имелось, соборное осуждение никого не отлучало. Когда появилось в Церкви каноническое законодательство, то и оно само по себе никого не отлучало. Церковные каноны, в которых осуждаются некоторые поступки и действия отдельных членов, могли быть только основанием для конкретного и личного отлучения. В силу этого безличная формула отлучения: «Все те, кто придерживаются того или другого учения, отлучаются», — никого не отлучает, пока не будет переведена в личную формулу: «Отлучается от Церкви такой-то, как придерживающийся ...», — после осуждения и церковного решения.

Если не может быть безличного отлучения, то не может быть и массового отлучения. Между тем, как раз в этой области было больше всего злоупотреблений. В средние века на Западе практиковался интердикт, то есть запрещение совершать богослужебные действия в определенном месте, округе и стране (interdictum locale). Интердикт был в средние века могучим орудием в руках церковной власти. Само собой разумеется, что он не может быть рассматриваем как церковное отлучение, а является политическим актом. В Московской Руси практиковалось так называемое «вседомное отлучение», то есть отлучение, которое распространялось на весь дом, включая сюда домовых людей и крестьян. Обычно такого рода отлучение налагалось «за преобидение Церкви Божией». Сходство «вседомного отлучения» с западно-католическим интердиктом ясно выступает. Бывали случаи наложения интердикта в собственном смысле с закрытием церквей.

В связи с массовым отлучением необходимо отметить случаи отлучения одними церквами других церквей. Я не имею возможности обсуждать здесь этот мучительно трудный вопрос. Я ограничусь только указанием, что древняя Церковь не знала подобного отлучения. Оно появляется только в соборный период как изменение практиковавшегося в доникейский период прекращения братского общения с одной из местных церквей. Наиболее известным примером разрыва братского общения является прекращение общения Римской церкви при папе Викторе с малоазийскими церквами в период пасхальных споров (ок.190). Прекращение общения Римской церковью повлекло за собой прекращение общения со стороны почти всех остальных церквей. Малоазийские церкви оказались совершенно изолированными от всех остальных церквей. Когда это прекращение общения рассматривается как отлучение Римом малоазийских церквей, то это является крайним недоразумением. С моей точки зрения, католические богословы напрасно вступают на этот путь[7]. К тому же они в этом не имеют нужды. Правилен или неправилен был шаг папы Виктора, его решение находилось всецело в линии церковной экклезиологии того времени. Тот факт, что огромное большинство местных церквей последовало за решением Римской церкви, больше говорит об авторитете римского епископа, чем попытка представить прекращение общения как отлучение. Это предполагает совершенно иную идеологию, которая не существовала в доникейский период.

Отлучение не было и по своей природе не может быть проявлением правовой власти над церквами. Как прием в Церковь, так и отлучение является церковным актом. Воля Церкви не слагается из воли отдельных ее членов или из воли большинства, или даже из воли всех членов местной церкви, а есть воля Божия, являемая в Церкви через откровение Духа. В собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа... (1Кор.5,4)[8]. В собрании коринфских христиан (synachthenton hymon) пребывает Церковь Божия во всей ее полноте. Ссылка Павла на то, что отлучение коринфского грешника принято на собрании коринфских христиан совместно с ним, а не единолично, не показывает, что Павел боялся ошибиться, но указывает, что Церковь Божия пребывает не в нем, а в собрании коринфских христиан. Павел часто действовал единолично. Он мог бы тем легче принять единоличное решение об отлучении, что по иудейской практике отлучение налагалось либо единолично священником, либо трибуналом, но не общиной. Силой Господа нашего Иисуса Христа может действовать только Церковь. По примеру Павла в доникейский период решение об отлучении принималось на церковном собрании местной церкви. Фактически, конечно, решение об отлучении исходила от епископа, но во всех случаях оно должно было быть принято церковью. Само по себе решение епископа, принятое им единолично или даже совместно с пресвитериумом, не могло иметь церковного значения и силы, так как оно выражало единоличную или коллективную волю. Принимая решение об отлучении, церковь выражала не свою волю, а свидетельствовала об открывшейся ей воле Божией. Поэтому отлучение как церковный акт складывалось в древней Церкви из решения и рецепции этого решения местной церковью. Когда рецепция постепенно исчезает из церковной жизни, то отлучение все больше и больше теряет церковную природу и становится правовым актом епископа, действующего единолично или совместно с пресвитериумом.

Решение об отлучении, принятое одной местной церковью, становится церковным актом кафолического значения через рецепцию его остальными местными церквами. В силу кафолической природы каждой местной церкви то, что происходит в ней, совершается в Церкви Божией, то есть оно совершается во всех местных церквах. Каждая местная церковь усваивает как свое собственное то, что происходит в других церквах, и другие церкви усваивают то, что происходит в одной из них. Это взаимное усваивание выражается через церковную рецепцию. Когда вопрос об отлучении не вызывал сомнения, то церковная рецепция местных церквей, так сказать, молчаливо следовала за рецепцией местной церкви, которая приняла решение об отлучении, или ограничивалась кругом ближайших церквей во главе с наиболее авторитетной из них. Только в спорных случаях и при случаях особой важности рецепция принимала более полную форму. Практически это выражалось в том, что главные руководящие церкви принимали или отвергали решение об отлучении, а остальные местные церкви следовали за ними. Наиболее ясным примером, как происходила рецепция, может служить вопрос о рецепции избрания папы Корнилия (III в.). Его соперником выступил Новациан. Вопрос о том, кто должен считаться римским епископом, решила Карфагенская церковь во главе с Киприаном, которая рецепировала избрание Корнилия и отказалась принять избрание Новациана. В это время Карфагенская церковь была на Западе, после Рима, главной руководящей церковью. За ней последовали остальные церкви. Примером рецепции может служить отлучение Ария. Правда, надо сделать оговорку, что дело Ария разбиралось в ту эпоху, когда рецепция стала принимать несколько иную форму. Рецепция его осуждения александрийским епископом приняла общецерковный характер. Другим примером может служить дело Евтихия, который был осужден своим константинопольским епископом[9].

В случае отказа в рецепции местная церковь, которая приняла это решение, должна отказаться от него или, по крайней мере, пересмотреть свое решение. Отказ от рецепции свидетельствует о нецерковном характере решения, так как то, что произошло в одной церкви, не совершилось в других. Такого рода акт не может иметь кафолического значения, а только общинный характер, а это указывает на ошибочность решения местной церкви. Таким образом, рецепция в древней Церкви являлась гарантией правильности церковных актов. Эта правильность не должна рассматриваться как формальная или правовая, но как благодатная: правильно то решение, которое совершается согласно воле Божией, действующей в Церкви. В свою очередь, рецепция дает возможность опротестовать правильность акта об отлучении. Отлученный имел возможность обратиться к другим местным церквам, особенно имевшим больший авторитет, чем его церковь, с просьбой об отказе в рецепции.

В соборный период церковная рецепция не могла находить своего полного выражения, как это было в предыдущий период. В эту эпоху происходили очень крупные перемены в церковном устройстве, которое перестраивалось на основе права. Местные церкви постепенно теряли полноту своей кафолической природы. Эта последняя была необходимой основой возможности проявления церковной рецепции. В вопросе об отлучении рецепция была заменена апелляцией к высшей церковной власти. Одним из главных предметов обсуждения регулярных митрополичьих соборов, которые вводил в жизнь I Никейский собор, были дела об отлучении. «О тех, которых епископы, по каждой епархии, удалили от общения церковного, принадлежат ли они клиру, или к разряду мирян, должно в суждении держаться правила, которым постановлено, чтобы отлученные одними, не были приемлемы другими. Впрочем, да будет исследываемо, не по малодушию или распре, или по какому-либо подобному неудовольствию епископа подпали они отлучению. И так, дабы о сем происходить могло приличное исследование, за благо признано, чтобы в каждой области, собравшиеся во едино, исследовали таковые недоумения»[10]. Таким образом, каждый отлученный мог перенести дело в митрополичий собор[11], решение которого должно было, по мысли Никейского собора считаться окончательным: в эпоху I Никейского собора другой высшей инстанции не существовало. Никейский собор свидетельствует, что в его время право отлучения перешло к епископам, которые не всегда правильно пользовались своим правом. С другой стороны, собор указывает, что епископы других церквей не считались с отлучением и принимали отлученных в общение. Последнее могло быть, как мы указывали, следствием нарушения основного правила, что отлученный одним епископом не может быть принят в общение другими. Но, по-видимому, не только это имел в виду собор. Вероятно, в церковный жизни этой эпохи стали учащаться случаи отказа в рецепции решений об отлучении. Это могло иметь место ввиду пристрастности епископов, вносивших свои решения. В силу этого собор мог решить заменить рецепцию апелляцией. Надо отметить, что рецепция и апелляция представляют из себя явления разного порядка. Первая относится к области благодатной жизни, тогда как вторая — к правовой области. Апелляция есть обращение к высшей власти с правовым характером обязательности для подчиненных ей органов. В вопросе отлучения эта высшая власть может подтвердить или отменить состоявшееся решение. Конечно, отцам великого собора могло казаться, что постановление собора, имеющего правовую силу, сильнее рецепции. История не оправдала этого ожидания. Идея права не консолидировала церковное единство, но была причиной разделений. В значительной степени право способствовало разделению Восточной и Западной Церквей. Рецепция в древней Церкви была не менее действительна, чем правовая власть. В первоначальной Церкви, которая представляла из себя любовное единство местных церквей, не существовало власти, которая могла бы обязать местную церковь к тем или иным актам. Но в этом единстве множества церквей было то, что сильнее и действительнее правовой власти. Церковь жила и действовала согласно воле Божией. Противление воле Божией менее возможно, чем неисполнение правового акта. Местная церковь, не будучи связанной правовым образом, могла остаться при своем решении при отказе в его рецепции. Действуя таким образом, она знала, что разрывает любовное единство местных церквей и противится заповеди Христа о любви.

Установленный Никейским собором порядок отлучения сохранялся в византийской Церкви с теми или иными отступлениями от него, которые почти всегда неизбежны в церковной жизни. Право отлучения принадлежало епархиальным (по нашей терминологии) епископам, но оно контролировалось или, во всяком случае, могло контролироваться соборами. В современных условиях церковной жизни при отсутствии соборного начала право апелляции не всегда может осуществляться. Практика Русской Церкви синодального периода, по которой право наложения отлучения фактически было изъято у епархиальных епископов, не соответствовала букве церковных правил, но она отвечала их духу. Отлучение не является единоличным или коллективным актом, но церковным. В современных условиях жизни отлучение может сохранить свои церковный характер, если решение о нем принимает поместная церковь, а не ее отдельные административные части. Во всяком случае решение епархиальных епископов об отлучении должно восходить в порядке ревизии или апелляции к высшей церковной власти и должно считаться действительным только после ее утверждения. Этот правовой порядок не отвечает порядку, который существовал в древней Церкви, но в правовом устройстве он является единственно возможным.

В понимании древней Церкви отлучение было исключением из Евхаристического собрания, а. следовательно, оно было изъятием отлученного из церковной среды. Оно было прекращением активной жизни в Церкви, так как вне Евхаристического собрания активная жизнь членов Церкви не могла находить своего выражения. Лишенный участия в Евхаристии, отлученный лишался возможности участия в общей молитве. Кто не мог участвовать в Евхаристии, тот не мог принимать участия и в общей молитве с верными, так как молитва Церкви есть молитва к Отцу «во Христе». Кто не находится во Христе, тот не может участвовать в молитве Церкви. В древней Церкви при совершении Евхаристии оставались только верные, то есть те, кто принимал в ней участие и причащался. Оглашенные и кающиеся покидали собрание после проповеди епископа, которая следовала за чтением Священного Писания. Над теми и другими читалась молитва. Это была молитва Церкви о них, но не их совместная молитва с верными. Как свидетельствуют Апостольские постановления, этот литургический порядок сохранялся еще в конце IV и в V веках. Апостольские правила, которые, по-видимому, принадлежат тому же автору, что и Апостольские постановления, решительно запрещают верным всякое участие в молитве с еретиками, то есть отлученными. «Аще кто с отлученными от общения церковного помолится, хотя бы то было в доме: таковый да будет отлучен.»[12] Для верного понимания смысла этого правила необходимо обратиться ко 2-му правилу Антиохийского собора, на основании которого, вероятно, составлено приведенное выше Апостольское правило. «Да не будет же позволено иметь общение с отлученными от общения, ниже сходитися в домы и молитися с находящимися вне общения церковного.»[13] Запрещение отлученным участвовать в молитве на Церковных собраниях само по себе предполагает невозможность для верных участия в частных молитвенных собраниях с еретиками. Антиохийский собор, вероятно, имел в виду молитвенные собрания верных, на которые могли приглашаться еретики. Сейчас нам эти запрещения кажутся ригористическими и мы склонны рассматривать их как выражение религиозной нетерпимости. Для древней Церкви они не были ни тем, ни другим. Мы не можем отрицать некоторого ригоризма, который мы находим в древней Церкви, но чаще всего то, что мы сейчас принимаем за ригоризм, было в действительности подлинным религиозным чувством, в котором отсутствовало равнодушие, которым мы часто страдаем. Если отлучение имеет религиозный, а не правовой смысл, то оно неизбежно влечет прекращение церковного молитвенного общения. Если и церкви не послушает, то да будет тебе как язычник и мытарь (Мф.18,17). Этот logion [речение, высказывание] Христа несомненно соблюдался в той среде, в которой возникло Евангелие от Матфея. Отлучение исключало возможность общения в Евхаристии, которая для первой христианской генерации была «трапезой Господней». Основное обязательство, которое Закон налагал на иудеев по отношению к язычникам, заключалось в невкушении с ними пищи. В свете слов Христа приобретает свой подлинный смысл требование апостола Павла, которое было приведено выше: Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником... (1 Кор. 5, 11).

Естественным следствием отлучения в древней Церкви было вычеркивание отлученного из церковных диптихов. Евхаристическое собрание есть собрание во Христе всех ее членов, живых и умерших. Не имея возможности поименно помянуть всех членов Церкви, местная церковь поминает главным образом своих членов, могущих принимать или принимавших участие в Евхаристии. Как потерявший возможность участия в Евхаристии, отлученный исключается из этих списков.

Прекращение активной церковной жизни, которое было следствием отлучения, означает, что отлучение не может иметь никаких градаций. И оно действительно было таким в древней Церкви. Каково бы ни было внутреннее состояние отлученного, какова бы ни была его духовная жизнь и степень его духовных возможностей, отлучение остается одним и тем же. В Церкви активная жизнь может иметь разные градации, но когда активная жизнь прекращается, то создается только одно состояние без каких-либо в нем степеней. Для Церкви, пока длится отлучение, отлученный остается, как язычник. Каждый отлученный теряет возможность участия в Евхаристии, а теряя это, он теряет все. Он не может собираться с верными на одно и то же (epi to auto), он не может совместно с ними возносить молитвы и не может участвовать в трапезах любви.

В средние века на Западе, а затем и на Востоке, возникло деление отлучения на две степени. Это деление отлучения на степени привело к изменению природы самого отлучения. Изменение понятия отлучения было вызвано не только изменившимися условиями церковной жизни, но и значительными переменами в учении о Церкви. Евхаристия становится одним из таинств, хотя и самым главным. Участие в нем обязательно, но неучастие не вызывает всегда прекращения принадлежности к Церкви. Литургическая жизнь складывается так, что она постепенно отрывается от Евхаристии. В силу этого возникает возможность участия в церковной молитве без участия в Евхаристии. На самом Евхаристическом собрании кроме участников появляются лица, которые не приступают к причастию. Если в древней Церкви двери Евхаристического собрания после проповеди епископа закрывались и никто не мог войти или выйти, то в новых условиях церковной жизни они остаются открытыми, что создает возможность верным уйти из него до конца литургии. Состояние в Церкви перестает всецело определяться участием в Евхаристическом собрании. Поэтому исключение из Евхаристического собрания оставляет еще некоторую ущемленную возможность активной жизни в Церкви.

Современное догматическое богословие и церковное право усвоило деление отлучения на степени. Считаясь с этим, оно должно было дать новое определение отлучения. «Отлучение (гр. aphorismos, лат. excommunicatio) заключается в том, что церковный суд лишает известное лицо права святого причащения на некоторое определенное время. Это наказание называется еще малым отлучением (aphorismos mikros, excommunicatio minor) в отличие от большого отлучения (aphorismos panteles, excommunicato major). Высшая степень этого наказания заключается в том,, что известному преступнику воспрещено, кроме святого причащения, также участие в церковных службах с остальными верными, а разрешается только участвовать в этих службах вместе с оглашенными, то есть до начала литургии... Время этого отлучения обычно продолжалось не более трех лет и налагалось как наказание за небольшие проступки большей частью характера омиссивного (то есть упущения) и всегда только за непредусмотренные (кульпозные) проступки. Субъектом этого наказания может быть каждое лицо, принадлежащее к Церкви. Но таковым субъектом может быть вследствие какого-либо проступка и несколько лиц вместе, или даже целая местность со всем своим населением... Совершенное исключение из Церкви, или большое отлучение заключается в том, что известный член Церкви за тяжкое церковное преступление, явное и доказанное, совершенно лишается церковного единения, то есть теряет: а) право общей молитвы с верными; б) право участия в каком бы то ни было церковном богослужении и менее всего в Божественной литургии; в) права совершения над ним какого бы то ни было таинства или церковного обряда и г) права быть отпеваемым и похороненным на православном кладбище после смерти. С лицом, подвергшимся полному отлучению, ни один верный не должен иметь никакого религиозного общения, духовные же лица не должны с ним иметь и частного общения. Это большое церковное наказание в канонических источниках называется также анафемой.»[14]

Это определение отлучения одного из православных канонистов поражает тем, как глубоко право вкоренилось в церковное сознание. Определение носит чисто юридический характер: отлучение — наказание, отлученный — преступник. В действительности отлучение если и может рассматриваться как церковное наказание, то только лишь в субъективном, а не в объективном смысле. Для такого довольно сего наказания epitimia haute] от многих. Так что вам лучше уже простить его и утешить, чтобы он не был поглощен чрезмерною печалью. И потому прошу вас оказать ему любовь (2Кор.2,6-8). Если этой печали нет, то отлучение не может иметь характер наказания. Кто не видит в отлучении никакой потери для себя, тот не воспринимает отлучение как наказание. Отлучая своего неверного члена, Церковь имеет в виду не возмездие, а спасение отлученного. Налагая отлучение, Церковь сама находится в трауре (1 Кор.5,2). Правовое понимание отлучения влечет за собой правовое понимание состояния в Церкви. Никодим Милаш говорит о «праве святого причащения». Если это даже lapsus linguae, то и он очень показателен.

Рассматривая отлучение как наказание в правовом смысле, естественно прийти к заключению, что оно имеет разные степени в зависимости от тяжести преступления. Догматическая неправильность такого деления на степени выступает из того, что лишение участия в Евхаристии является наиболее мягкой формой отлучения. Оно не влечет за собой прекращения молитвенной жизни в Церкви и участия в церковных службах. С точки зрения церковного учения об отлучении, надо отождествлять великое и малое отлучение или признать малое отлучение как действительное отлучение, а великое отлучение как абсолютное прекращение принадлежности к Церкви. Этот смысл или близкий к нему отлучение имело в средние века, когда рассматривалось как духовная и гражданская смерть. Оно было действительно страшным наказанием. Современная догматическая мысль не принимает возможности окончательной духовной смерти на земле. Тем самым отпадает необходимость придерживаться средневекового учения об отлучении. Не имеет значения также, что, по современному учению, малое отлучение налагается на определенный срок, тогда как великое отлучение является бессрочным в том смысле, что церковная власть заранее не определяет срока отлучения. Согласно природе отлучения, не имеет значения, длится ли оно один час или один день, или даже до смертного часа. Важна природа самого состояния отлучения, а не его срок.



[1] Иустин Мученик, Апология I, 65. (Русск. пер., М, 1864, с. 106.

[2] Учение двенадцати Апостолов, XIV, 2.

[3] Как показывает термин porneia, речь идет о незаконном брачном союзе (ср. Лев.18,8).

[4] Н. Lesetre, Excommunication in Dictionaire de la Bible, t.II, col.2132-2134.

[5] 5-ое правило I Никейского собора (по Книге правил).

[6] 12-ое и 13-ое Апостольские правила.

[7] Например, P.Battifol, L'Eglise naissante et le Catholicisme, Paris, 1922, p.273-274.

[8] Cp. lKop.11,18: Когда вы собираетесь в церковь...

[9] Осуждение Нестория не может служить примером, так как он был первоначально осужден не своей, а чужой церковью.

[10] 5-ое правило I Никейского собора.

[11] Возможно, что Никейский собор считал, что все дела относительно отлучения должны восходить к митрополичьему собору в порядке ревизии. Однако уже Антиохийский собор, как показывает его 20-ое правило, имел в виду апелляцию.

[12].1-ое Апостольское правило (по Книге правил).

[13] 2-ое правило Антиохийского собора.

[14] Никодим Милаш, Правила с толкованиями, т.1, с.60-61. В средние века анафема отличалась от великого отлучения только лишь большей торжественностью. Первоначально anathema означало все то, что посвящается божеству, а потому и отделено от всего несакрального. В отношении к людям anathema стала означать того, кто посвящен Богу, отдан ему на суд и отделен от общения со всеми

Карта сайта

Rambler's Top100
Сальса школа танцев
Школа танцев на Третьяковской. Сальса. Бачата. Кизомба. Реггетон. Зумба
spicy-salsa.ru