Шмеман. Переход к "освятительному" переживанию

[Закон Христов] [Церковь] [Россия] [Финляндия] [Голубинский] [ Афанасьев] [Академия] [Библиотека]

Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие

4. Мы можем теперь, исходя из приведенных выше примеров, попытаться определить, в чем заключалось принятие и частичное усвоение мистериального понимания и переживания культа церковным сознанием. Напомним, что речь идет сейчас только о первом из трех указанных раньше этапов эволюции богослужения после Константина, о, так сказать, «тезисе», с которого эта эволюция началась. Ниже мы перейдем к анализу церковной реакции на этот тезис, то есть к «антитезису», и только в последнем итоге сможем предложить наше понимание византийского синтеза, который, как нам кажется, и является выражением византийского понимания и византийской рецепции устава.
Исходным моментом интересующего нас процесса, как мы уже говорили раньше, нужно признать естественное, то есть почти подсознательное принятие церковным обществом того литургического благочестия, которое было естественным для массы, хлынувшей в Церковь в результате ее примирения с Империей. Для этого литургического благочестия основным является различение «профанного» и «священного» 49) и, следовательно, понимание культа как, прежде всего, освящения,то есть системы обрядов и ритуала, передающего священное профанному, устанавливающего между ниии возможность общения и коммуникации. Языческая мистерия и была, в основном, таким посвятительным и освятительным актом, возможностью человеку приобщиться священному, то есть, получить освящение. Но будучи системой освящения, то есть способом общения между профанным и священным, мистерия тем самым необходимо предполагала не только точное различение двух этих сфер, но и их, так сказать, онтологическую несовместимость и неизменность. При всем драматизме своего культа, при всей его «историчности» в смысле изображения драмы спасения, мистерия не предполагала никакой истории спасения, как процесса, ведущего к конечному и решительному событию, имеющему уже не только индивидуально-освятительное значение, но и космические измерения, космическую значимость. «Спасение» есть не восстановление порядка, нарушенного грехом, а простое избавление, будь-то от страдания, греха или смерти, признаваемых «нормальными» для профанного мира, ему присущими. Иными словами, в мистериальной религиозности отсутствовала эсхатология. Мы знаем уже, что с этой точки зрения христианство решительным образом противополагало себя мистериальным религиям. Спасение оно исповедывало не как возможность индивидуального или даже коллективного избавления от зол и греха, и освящение не как возможность «профанному» прикоснуться к «святому», а то и другое, как эсхатологическое исполнение истории спасения, как событие, вводящее человека в эон Царства Божьего. Категория истории, события, единичности спасительного факта, с которого приближается и открывается Царство для христианства были основными, и, в этом плане, именно эсхатологизм христианского культа, его укорененность в «событии Христа», полагал, черту, резко отделяющую его от мистериального, освятительного культа. Поэтому основным в «мистериальном прорыве» четвертого века нам представляется принятие христианским сознанием этих категорий освящения и соприродного ей различения «профанного» и «священного». Мы проследили уже этот «прорыв» в эволюции понимании храма, как «священного места» или святилища, а также в новом религиозном переживании святых мест. Но это только одно проявление той общей перемены, которая все явственнее намечается с начала четвертого века и будет усиливаться в византийском религиозном сознании. Культ становится все больше и больше священным актом в себе, мистерией, совершаемой для освящения участвующих в ней. Больше всего заметно это в эволюции внешней организации культа: в постепенно усиливающемся отделении клира, — «тайносовершителей» от народа, в подчеркивании ритуалом таинственного, страшного и священного характера совершающегося, в ударении, которое полагается отныне на ритуальной чистоте, неприкосновенности, отдаленности «священного» от «профанного». Для подробного анализа этого процесса «сакрализации» христианского богослужения под влиянием мистериального его переживания и понимания потребовалось бы большое и специальное исследование. Здесь мы можем указать только на общий его характер. И снова важно подчеркнуть, что меняется не богослужение в его объективном содержание или в его чине, а именно восприятие, переживание, понимание богослужения. Так, например, историк литургии без труда может установить не только преемство, непрерванность в развитии евхаристических молитв, но и существенное тождество их в основной структуре. Собрание Церкви, Писание и Проповедь, приношение, возношение и, наконец, причащение — эта структура Евхаристии остается неизменной. Но если взять каждый из этих неизменных элементов и проследить его собственную эволюцию, то становится очевидным, как постепенно он как бы вставляется в новую «оправу», обрастает ритуальными действиями, долженствующими подчеркнуть его «мистериальную» сущность. И даже если точная датировка при изучении этого процесса вряд ли возможна, важна здесь общая его направленность, основной его смысл. Так, характерно постепенное перерождение самой идеи собрания Церкви. Из ранних памятников очевидно, что оно переживается, как первичный, конституитивный момент Евхаристии, как ее начало или условие. Уже первоначальное название Евхаристии — «преломление хлеба» подчеркивает эту необходимую соотносительность Литургии с собранием, Евхаристии, как актуализации Церкви, экклисии....И далее, у Иустина, Иринея, Игнатия и в других памятниках собрание Церкви мыслится как самоочевидное, необходимое условие Таинства, как одновременно и его начало и конечная цель — воспоминание Христа творится для того, чтобы мы всегда «жили за одно друг с другом» 50) (Иустин). В византийскую эпоху ударение с собрания Церкви переносятся постепенно на исключительное и фактически самодовлеющее значение духовенства, как тайносовершителей. Молитвенное присутствие народа сохраняет всю свою важность посколько Таинство совершается для него, для его освящения — но это Таинство перестает переживаться как актуализация самого народа, как Цepкви; одним из последних этапов этого развития будет перенесение названия царские врата с врат храма на врата иконостаса и запрет всем, кроме посвященных входит в эти врата; но еще задолго до этого целый ряд ритуальных перемен (эволюция малого входа, перенесение проскомидии в начало литургии, отдельный вход священнослужителей и т. д.), уже выражает это постепенно совершающееся перерождение в восприятии Таинства... 51). Не менее характерно постепенное развитие истолкования обрядов Литургии в ее таинственном («мистериальном») изображении жизни Христа, истолкования, которое приобретает огромную популярность в Византии 52). Это — замена экклезиологического восприятия Евхаристии изобразительно-символическим, и она всего очевиднее выражает мистериальное перерождение литургического благочестия. С этим перерождением связано возникновение целой новой части Евхаристиии проскомидии, целиком и исключительно символической и в этом смысле «дублирующей» Евхаристию (символическая жертва при разрезании хлеба и вливании вина в чашу и т. д.) 53). И, наконец, ни в чем сильнее не вскрывается этот переход к «освятительному» пониманию Таинства и богослужения, как в изменении практики причащения — к скольжению ее от идеи соборного литургического акта, «запечатывающего» Евхаристическое преломление хлеба, к идее акта индивидуального, освятительного, имеющего отношение к личному благочестию, но не к экклезиологическому статуту причащающегося. В отношении практики причащения можно действительно говорить о «революции», до того это веками царствовавшее понимание причастия, как индивидуального акта, затемнило первоначальный, церковный подлинно литургический его смысл, бывший самоочевиднымl для ранней Церкви...
В плане богословском это мистериальное литургическое благочестие выразило себя, главным образом, в идее посвящения, ставшей в византийской мысли главной, если не единственной экклезиологической категорией. Идея посвящения глубочайшим образом связана с понятием мистерии. В мистерию посвящаются — и мист, как посвященный (teloumenoj) противостоит непосвященному. Ранняя Церковь жила сознанием народа Божьего, царского священства, избрания, но не применяла принципа посвящении ни к вступлению в Церковь, ни тем более к поставлению на разные иерархические степени 54). Крещение понималось, как возрождение человека в обновленную жизнь, дарованную Христом, но не как посвящение в «тайны», а помазание сохраняло весь символизм царского помазания, то есть поставления новокрещенного на служение в «царском священстве» Христа 55). Иными словами, идея посвящения в ранней Церкви была продолжением и транспозицией ветхозаветной идеи посвящения, как Божественного избрания и поставления Им себе на служение, а не мистериального понимания посвящения, как постепенного повышения по ступеням священной тайны. Но именно второе понимание начинает постепенно проникать в византийское сознание и рано или поздно прочно утвердится в нем. И связано оно, конечно, с новым переживанием культа, как именно осветительной мистерии, как способа от профанного восходить путем посвящений к священному, от материального к духовному, от чувственного к «ноуменальному». Первое чистое выражение этой теории культа и, следовательно, посвящения, как участия в нем, мы находим у пс. Дионисия Ареопагита: «...берегись, дабы не нарушить святотатственно тайны святой между всеми тайнами... Будь осторожным и почитай Божественную тайну познаниями духовными, умными и невидимыми; сохраняй от соприкосновения с какой бы то ни было профанной нечистотой, не сообщай святые истины, как только священными способами святым людям, святыми озарениями... 56). Вначале эта категория посвящения применяется еще ко всей Церкви, ко всем верным. У Дионисия Ареопагита все они посвященные — ierwmenoi в отличие от anieroi — непринадлежащих к Церкви. Крещение и миропомазание определяются поэтому, как первые посвящения. Но и «на этом острие учение о посвящении не удержалось — пишет о. Н. Афанасьев, так как идея посвящения имеет свою логику. Византийская мысль пришла к заключению, что подлинной мистерией посвящения является не крещение, а таинство поставления. В силу этого большая часть тех, кого раньше рассматривали как «посвященных», оказались «непосвященными» 57). Нам важно подчеркнуть, что основа этой эволюции в новом и мистериальном переживании культа. Культ, ставши мистерией, стал и совершаться посвященными, требовать особого посвящения. Он отделился от непосвященных не только «психологически», но и в своей внешней организации. Его местом стал алтарь, святилище, а доступ в святилище закрылся для непосвященных...
На этом мы можем прервать наш краткий анализ того мистериального «прорыва», в котором мы усматривает главную литургическую перемену после-константиновской эпохи и исходный пункт дальнейшей эволюции богослужения. В нашу задачу не входил детальный анализ указанных явлений. Важно было указать на общий их характер и сказанного для этого достаточно. Вряд ли можно сомневаться в том, что вся история византийского богослужения глубочайшим образом отмечена прививкой этого иерургического, мистериального элемента, и это касается как богослужения в целом, так и отдельных его частей. Мы видим это и в усложняющемся символизме храма, его устройства, его плана: из места собрания Церкви, осуществления духовного храма, он становится сам объектом почитания и некоего созерцания. Он сам есть «мистерия» и культ в нем становится мистериею. Эта мистерия предполагает теургов, посвященных совершителей — отсюда сакрализация клира, в свою очередь ведущая к «обмирщению лаиков». Категории священного и профанного, посвященного и непосвященного становятся главными, определяющими категориями литургического благочестия... Но эта перемена не единственная, которой отмечена сложная эпоха раннего византинизма. И, прежде чем давать ей оценку, прежде чем указывать на ее общее значение в становлении византийского синтеза, мы должны теперь остановиться на другом течении, ведущем к тому же синтезу, на другом литургическом «полюсе» после-константиновского времени, а именно — на том влиянии, которое оказало на развитие богослужения монашество.

49) Cf. M. Eliade , ор, cit. р. 15 sq.
50) 1 Апол. 45-47. Срав. Б. И. Сове. Евхаристия в древн. церкви и совр. практика, Живое Предание, 1937, 171-195 и о. Н. Афанасьев. Трапеза Господня. Париж 1952. H. de Lubac. Corpus Mysticum. L'Eucharistie et l'Eglise au Moyen Age. Paris 1944.
51) Эти перемены можно проследить по Dom Placide de Meester. Les origines et les developpements du texte grec de la liturgie de St. Jean Chrysostome, in «Xrisostomika». Studi e ricerche. Roma 1908. (245-357) и его же «Liturgies Grecques» in Dict. Arch. Lit. Chr. VI, 2, 1591-1662.
52) См. например, самое известное из всех — объяснение Н. Кавасилы: Nicolas Cabasilas, Explication de 1а Divine Liturgie. Introd. et trad. A. Salaville. «Sources Chretienne», 4, Paris 1943. См., особенно, стр. 115 и сл.
53) См. статью о. А. Петровского в Христ. Чт., март 1904 и Pl. de Meester, Llturgies Greques, 1918.
54) См. о. Н. Афанасьев. Служение мирян в Церкви. Париж 1955.
55) Его же «Вступление в Церковь», литогр. курс.
56) «О Небесной Иерархии», ed. M. Gandillac, р. 245.
57) о. Н. Афанасьев. Служение мирян в Церкви.

Оглавление