Преп. Сергий / К началу

[Закон Христов] [Церковь] [Россия] [Финляндия] [Голубинский] [ Афанасьев] [Академия] [Библиотека]

Карта сайта

Вопросы Церкви

Прот. Александр ШМЕМАН

ОТВЕТ СОЛЖЕНИЦЫНУ

1.

Если бы «Письмо из Америки» не было написано автором Архипелага ГУЛаг и Августа четырнадцатого, на него можно было бы не отзываться. Но его написал Солженицын, человек изменивший воздух, которым мы дышим, сказавший слова, которые очистили и возродили слово, прорубивший ложью и подлостью замурованный доступ к совести и правде. Человек, каждое слово, каждая строчка которого заслуживает поэтому предельного внимания. А если так, то молчание — при коренном несогласии с ним — было бы изменой и ему, изменой тому призыву жить не по лжи, что составляет духовный двигатель его писательского служения.

Итак, скажу прямо, что «Письмо из Америки» вызвало во мне глубокую обиду, но только обиду не на Солженицына, а за него. Правда, в письме этом при желании можно было бы найти немало оснований для обиды — не личной, конечно, а «церковной» — и на Солженицына. Так, горестное недоумение вызывают — непроверенность фактов, повторение, очевидно с чужих слов, ложных сведений, голословность иных обвинений и, больше всего, пронизывающее его здесь и там, непонятное раздражение... Однако, после второго и третьего чтения, обида эта как бы растворяется, и исчезает желание спорить с Солженицыным даже о самых вопиющих, допущенных им, ошибках. Почему? Да потому что очевидным становится, что само то письмо, в сущности, не о наших «церковных делах» — успехах, промахах, разделениях и т. д., а о чем то другом. Что все эти ошибки — в фактах, суждениях, оценках — не причина, а результат какой-то неизмеримо более глубокой ошибки, которая и вызывает обиду не на, а за Солженицына и о которой одной только и стоит говорить.

-----------
См. А. Солженицын. Письмо из Америки. Вестник РХД, № 116, стр. 121.

121

2.

Поскольку, однако, темой письма является Церковь, необходимо начать хотя бы с нескольких слов о подходе Солженицына к этой теме. Ибо, как это ни горько сказать, подход этот сродни тому странному, почти всегда бессознательному, но и несомненному, презрению к Церкви, которое издавна присуще русской интеллигенции (не в узком, а в широком смысле этого словосочетания, означающего здесь русский образованный класс) и которое не исчезает даже и тогда, когда русский образованный человек возвращается к религиозному мировозрению и даже к «церковности».

О причинах этого презрения, многие из которых несомненно укоренены в печальных сторонах русской церковной действительности, здесь можно не говорить. Но сущность его ясна и определить ее можно приблизительно так: в отношении Церкви (подчеркиваю: я говорю именно о Церкви, а не о вере или религии вообще) русский образованный человек не считает себя связанным теми принципами и правилами, которые для него самоочевидны и элементарны в любой другой области. В первую очередь это относится к действительно элементарному, казалось бы, требованию знать то, о чем говоришь. Как это ни странно, но в том, что касается Церкви, ее учения, внутренних законов, внутренней «логики» ее устройства и всей ее жизни, простой намек на такое требование вызывает у большинства русских образованных людей, даже верующих и церковных, настоящее раздражение, словно требуют от них чего-то не только невозможного, но, по сути дела, и ненужного. Ненужно же оно потому, что к Церкви такой образованный человек подходит, и ее воспринимает, не знанием, а чувством, и это — никаким знанием не проверенное и не очищенное — чувство и есть для него единственное мерило всего в церковной жизни. Я даже не говорю о богословии в прямом смысле этого слова — оно, не без вины, возможно, самих богословов, так никогда и не вошло в ткань русского «образования», осталось ему чуждым. Но такое же удивительное невежество и тот же отказ невежество это считать изъяном и недостатком, характеризуют отношение нашего образованного класса и к богослужению и к церковному устройству, ко всему, что включено в понятие церковной жизни. Это не мешает, однако, русскому интеллигенту с апломбом судить об этой

122

жизни и о самой Церкви. Тут сказывается вторая присущая русскому интеллигенту черта: отсутствие в нем смирения перед Церковью, нечувствие ее «иноприродности» по отношению ко всем другим областям жизни. Пускай подсознательно, на глубине души, но он убежден, что он нужнее Церкви, чем она ему и потому, едва переступив ее порог, он начинает не столько спасаться в ней, сколько спасать ее...

И вот, хотя бы и отчасти, но подход этот чувствуется, увы, и в письме Солженицына. Ведь, вот, возмем ли мы «Архипелаг ГУЛаг» или «Август Четырнадцатого», эти две — для меня — вершины солженицынского творчества, нас не может не поразить, прежде всего, то подлинное знание, что лежит в основе этих произведений, и то усилие, что вложено в приобретение этого знания, усилие не только ума и памяти, но и того, что в одной из прежних моих статей о Солженицыне я назвал творческой совестью. Во всем, о чем он пишет в этих книгах, хочет дойти Солженицын до последней правды, до нравственного права сказать, как сказал он в первых строках Архипелага: — «все было именно так». В Августе Четырнадцатого, например, целые главы посвящены кропотливому, техническому анализу военных действий, для читателя подчас непосильному, однако в сознании и совести автора необходимому для того, чтобы правда вывода была укоренена в правдивости подхода. И именно эта совестливость и правдивость делают творчество Солженицына художественным исследованием.

Но, вот когда говорит Солженицын о Церкви, почему-то не чувствует он, повидимому, потребности в «исследовании», в изучении и проверке, в узнавании и взвешивании узнанного на весах творческой совести. Тут достаточными оказываются несколько впечатлений, несколько эмоционально окрашенных переживаний, несколько разговоров и над всем доминирующее чувство, раздраженно и презрительно противопоставляемое «формалистическим умам». Допустил ли бы он, например, в Августе Четырнадцатого то, что допустил в своем письме: смешение двух совершенно различных, и по времени и по сути, событий — возврат, в конце прошлого столетия в Америке, униатов в лоно православия и уход из русской канадской епархии, вскоре после революции, православных, а не униатов, украинцев? Позволил бы себе привести, не проверив ее, чью-то злонамеренную клевету о подписании в Москве молодым американским епископом

123

какого-то «измененного соглашения»? Я не собираюсь здесь ни перечислять такого рода ошибок, ни отвечать на них. Я только дерзаю утверждать, что такого подхода — без проверки, без досконального исследования — Солженицын не позволил бы себе ни в одной другой области, будь то движение русских корпусов в Восточной Пруссии, Ленин в Цюрихе или созревание зловещего архипелага... Там — он все проверил, все, что мог — узнал, взвесил и оценил своей творческой совестью. Здесь — не только говоря о Церкви, но фактически и вынося суд над нею, — он этого не сделал...

Почему? Как же он мог оказаться причастным тому презрению, ни йоты которого не найдем мы у него в отношении даже заклятых его врагов — Сталина, Ленина, «голубых кантов», в освобождении от которого вся сила и вся правда его творчества? Только этот вопрос, и именно потому что затрагивает он самые глубины солженицынского вИдения, и ставит перед нами его «Письмо из Америки», только на него и стоит постараться найти ответ.

3.

Ответа же этого искать следует, по моему глубокому убеждению, не в том, что Солженицын пишет о «церковных делах» и, тем паче, разделениях — которые в конце своего письма и называет-то он ничтожными — а в его постоянной, напряженной, с первого взгляда даже непонятной, сосредоточенности на старообрядчестве. Не случайно, конечно, во всем том, сравнительно с объемом его творчеста, немногом, что написано им о Церкви и ее «проблемах», такое центральное место отведено именно старообрядчеству и старообрядцам. И, по-моему, глубоко ошибаются те, кому это кажется каким-то непонятным капризом, чуть ли не блажью, чем-то, что, во всяком случае, не имеет прямого отношения к главной магистрали его творчества. Я убежден, напротив, что тема эта не только не «побочная», но ключевая для понимания того ответа, каковым в каком-то глубоком смысле является все творчество Солженицына.

О чем бы ни писал Солженицын, по существу занят он одним вопросом: как началась гибель России, в чем сущность этой гибели и в чем спасение от нее? И именно в свете этого вопроса тема о старообрядчестве раскрывается во всем своем значении. В ней ключ не только к подходу Солженицына к Церкви, но и к его восприятию исторической и духовной трагедии России.

124

Свое «художественное исследование» гибели России Солженицын начинает с рокового лета 1914 года, когда один за другим завязываются узлы уже неминуемого страшного революционного обвала. В том-то все и дело, однако, что для Солженицына начало это есть, на деле, эпилог, трагическая развязка другой, неизмеримо более глубокой и продолжительной трагедии, которая свое начало имеет в национально-религиозном кризисе 17-го века. Именно тогда, как утверждает Солженицын в заключительных словах своего письма — «началась гибель России», так что не будь того обвала, — «не в России бы родился современный терроризм и не через Россию пришла бы в мир ленинская революция», ибо — «в России староверческой она была бы невозможна...»

Мы читаем эти слова и сразу же чувствуем: нет, тут не обмолвка, не риторическое преувеличение, не «красное словцо». Мы чувствуем: тут, а не в поверхностных, «сверху вниз», рассуждениях о заслугах и грехах зарубежных «юрисдикций», весь интерес, вся страсть, все внимание Солженицына. Там — сердце его не затронуто, а если и затронуто, то только по отношению к этой, главной для него, теме. Тут — оно все целиком, во всей своей страсти и боли.

А если так, то бесконечно важным становится вопрос о том, прав или неправ Солженицын в этих своих утверждениях и в стоящей за ними интуиции? Прав ли он, утверждая, что из всех многочисленных «разрывов и связей» русской истории, именно тот давний кризис начал и изнутри определил собой гибель России, есть источник того духовного зла, что в конце концов восторжествовало в ленинской революции?

4.

Необходимо сразу же подчеркнуть, что тема старообрядчества у Солженицына состоит не из одного, а из двух утвреждений, которые формально одно с другим не обязательно связаны и не обязательно одно из другого вытекает.

Первое утверждение можно назвать нравственным, потому что в центре его стоит грех гонения на старообрядцев. По Солженицыну, гонением этим «официальная» Россия, и государственная и церковная, совершила страшный грех и этот грех, поскольку она не раскаялась в нем, отравляет ее сознание и совесть, делает ее в глубоком нравственном смысле Россией пад-

125

шей, а потому и бессильной против того зла, что постепенно, как раковая опухоль, распространялся по ее организму. Отсюда — призыв к раскаянию перед старообрядцами, призыв, обращенный в первую очередь к «никонианской» Церкви, как основной виновнице этого нравственного преступления и носительнице этого национального греха.

Суть же второго утверждения в провозглашении правоты «староверия» и, соотносительно, неправоты «официальной» России, уже по существу: «в России староверческой ленинская революция была бы невозможна». Что же могут означать эти слова, как не то, что с осуждением старообрядчества и исключением его из русской истории, совершилось самоотречение России, обрыв национальной традиции, утеря Россией своего внутреннего облика, души, призвания? Тогда как старообрядцы, даже и веками оторванные от родной земли, эту подлинную Россию сохранили. Солженицын пишет: «видеть как сохранился их национальный облик, народный нрав и слышать их сохраненную речь — нигде на всем Западе и далеко не везде в Советском Союзе почувствуешь себя настолько в России, как среди них...». Таким образом, именно «от бездушных реформ Никона и Петра... началось вытравление и подавление русского национального духа», так с кризиса 17-го века началась гибель России...

Я назвал два эти утверждения разнородными, потому что они действительно относятся к совершенно разным планам суждений и оценок. Сколь бы ни был нравственно-осудителен факт гонения (первое утверждение), сам по себе он ведь не доказывает правоты гонимых (второе утверждение). Увы, история Церкви и, шире, так называемого «христианского мира», переполнена гонениями на всевозможных «инакомыслящих».. И, однако, очевидно, что оставаясь навсегда грехом и стыдом христианской истории, гонения эти не превращают ересь в истину, заблуждение в правду. И, следовательно, отвратительный факт гонения на старообрядцев ни снимает, ни разрешает вопроса об их правоте или неправоте по существу в том трагическом конфликте, который в 17-м веке разделил русское церковное и общественное сознание.

Подчеркнуть же эту разнородность необходимо, потому что сам Солженицын либо не видит, либо не хочет видеть ее. Два утверждения он как бы сливает в одно и неясным становится — в чем же должны мы (т. е. те, кого Солженицын называет «никонианами») каяться — в том ли, что наследственно разделяем

126

и несем грех гонения на старообрядцев или же в том, что изменили древнему православию и стали «новообрядцами»? И что питает его собственное страстное и вдохновенное обличение и призыв: раскаяние за гонение или же глубокая идейно-утробная солидарность со старообрядчеством? Поставить эти вопросы ребром заставляет меня не «формалистическая» наклонность ума, а столь же страстное желание понять Солженицына, ибо, повторяю, слишком огромно и единственно место его в процессе прояснения и исцеления русского сознания, чтобы осталось здесь что-либо неясным, недоговоренным и двусмысленным.

5.

Начнем с первого утверждения Солженицына — о грехе гонения, и с первого призыва — к покаянию перед старообрядцами. Я совершенно убежден, что сегодня не найдется ни одного русского православного человека, который не согласился бы с Солженицыным в его безоговорочном нравственном осуждении государственно-церковного преследования — «огнем и мечем» — старообрядцев. Но именно поэтому и его настойчивое требование раскаяния и покаяния отдает — во всяком случае на мой слух — отвлеченностью и риторичностью. Ибо если под раскаянием общим — государственным, национальным, церковным, в отличие от раскаяния личного, разуметь постепенно совершающуюся в национальном или церковном сознании переоценку того или иного события прошлого, и переоценку именно нравственную, то такая переоценка и, следовательно, раскаяние в отношении трагических событий 17-го века уже совершились. Я не знаю ни одного церковного историка, ни одного богослова, ни одного православного мыслителя, который не подписался бы под выводом покойного проф. А. В. Карташова: «вся эта неистовая трата драгоценной духовной энергии и религиозного героизма не может не вызвать в нас горестного сожаления. Как много сил потеряла наша русская Церковь от нетактичного проведения книжной справы и от всего поведения патриарха Никона» (Ист. Русской Церкви, II, 241). Общий очерк этой покаянной переоценки можно найти во введении и к последнему по времени русскому труду на эту тему — в Русском Старообрядчестве проф. С. А. Зеньковского (1970). И хотя, как замечает Зеньковский, тут предстоит еще много работы, вряд ли подлежит сомнению сам факт глубокого и именно нравственного осуждения русским и

127

церковным и общественным сознанием бессмысленного и греховного гонения, воздвигнутого на целый слой русского народа. Не существует уже давно и апологетов патриарха Никона, так что вряд ли термин «Никонианская» справедлив в применении к Русской Церкви. Напротив, уж если что характерно в ставшем общепринятым подходе к нему, так это, как раз, почти преувеличенное*), страстное осуждение его, отдающее ненавистью («нелепые затейки неистового Никона» — С. А. Зеньковский).

Что же касается нашего светского общества, как «прогрессивного», так и «консервативного», то в нем уже в 19-ом веке началось настоящее увлечение старообрядчеством, его бытом и укладом жизни, его архаичной целостностью, сохраненной им традицией древне-русской иконописи и кустарного искусства, а также и его социально-экономическими успехами. Поэтому в словах Солженицына о том, что старообрядцы «запуганы и затравлены», я не могу не видеть по меньшей мере преувеличения. И уж во всяком случае не затравленностыо или запуганностью объясняется то, что «они и христианами нас почти не почитают, они и в притворе своего храма не разрешат нам перекреститься ни по своему, ни по ихнему», а чем-то совсем другим, что и переводит нас ко второму солженицынскому утверждению.

6.

«В России староверческой ленинская революция была бы невозможной». Скажу прямо: именно в этом утверждении Солженицына, составляющем как бы средоточие, идейно-психологический «фокус» его письма, вижу я основную ошибку, основную потому, что относится она не ко всегда исправимым частностям, а к солженицынскому восприятию всей русской трагедии. Поэтому и этот мой, поневоле краткий, ответ ощущаю я как одновремен-

-------------
*) преувеличенное, потому что далеко не все идеи Никона были неверными. Как пишет о. Г. Флоровский "свою идею священства Никоя нашел в святоотеческом учении, особенно у Златоуста. Кажется, он и в жизни хотел бы повторить Златоуста. Может быть не всегда он выражал эту идею удачно и осторожно, и пользовался иногда и "западными" определениями. Но он не выходил при этом за пределы отеческого воззрения, когда утверждал, что "священство" выше "царства". В этом вопросе против него оказались не только греки... В этом вопросе против Никона были и ревнители русской старины "старообрядцы". И для них "Царствие" осуществлялось скорее в Царстве, чем в Церкви... Это и есть тема раскола" (Пути Русского Богословия, 67).

128

но и вопрос, обращенный к Солженицыну и продиктованный не раз исповеданной мною верой в его призвание быть «экзорцистом» русского сознания, освободителем его от завладевших им соблазнов.

Между тем, именно таким соблазном звучит для меня утверждение Солженицына. Оно поражает меня в устах писателя, первым сказавшего горькую, но и целительную, правду о духовных изъянах русской судьбы, первым обличившего губительную сущность всяческого «идеологизма». Кто кто другой, но Солженицын — думается мне — не может не понять, что если что-либо сделало ленинскую революцию в России возможной, а может быть и неизбежной, то это как раз то, что впервые с такой силой проявилось в старообрядческом расколе, то, чего раскол был первым, но, увы, не последним «взрывом», и что так метко определил о. Г. Флоровский, назвавший раскол — «первым припадком русской беспочвенности, отрывом от соборности, исходом из истории».

Именно тогда если не возникли, то впервые с такой интенсивностью, проявили себя столь часто присущие русскому сознанию — как искушение, как соблазн — одержимость ложными абсолютизмами, легкость разрывов и отрывов, уход из истории, и это значит — из медленного подвига и делания, из ответственности, из «труда и постоянства» — в апокалиптический испуг и утопию, неспособность к трезвенности и самопроверке, к различению духов — от Бога ли они... Потому так соблазнительно нечувствие всего этого теми, кто, зачарованные старообрядчеством, как якобы чудесно сохранившимся куском подлинной, древней, неповрежденной России, за внешней верностью «старому обряду» и «быту» не различают изначального пафоса раскола как пафоса именно испуга и отрицания, не ощущают как раз новизны породившего его мироощущения.

Новизны, прежде всего, самой веры, религиозного опыта. С богословской точки зрения, которую у нас, увы, и всерьез то не принято принимать, меньше всего по отношению к исконной вселенской вере Церкви было в старообрядчестве именно «староверия». Напротив, почти сразу же оно превратилось в радикальное нововерие: «убежали от новизны пустяковой и вошли в дебри новизны сплошной догматической» (А. В. Карташов). Ибо для оправдания своего разрыва и с Церковью и с Царством, т. е. основными «координатами» собственного своего мировоззрения, раскол должен был подменить веру Церкви радикальной апока-

129

липтической схемой, действительно страшным, неслыханным учением об оскудении и «уходе» благодати. Потому старообрядчество «должно было фактически создавать новую «старую» веру, без иерархии, без церквей, без полноты таинств, и придумывать новый «старый» обряд, который во всяком случае в части старообрядческого движения был по существу гораздо более радикальным нововведением, чем все «никонианские» новшества...» (С. А. Зеньковский). Но неужели степень нашего равнодушия к содержанию веры такова, что все это еще нужно доказывать? Неужели не ясно, что в плане веры и религиозного опыта раскол был вспышкой — на русской почве и в русском сознании — того, уже на заре христианства осужденного, соблазна о Церкви, который красной нитью проходит через всю историю христианства и сущность которого, на последней глубине, в действительно еретическом отрицании Богочеловечества, а потому и Церкви, как богочеловеческого организма, вечно изнемогающего в своем земном странствовании, но вратами ада не одолимого «до скончания века...». И потому совсем не обряды и обычаи, и не загнанность и запуганность, а вера разделяет старообрядчество и православие, или точнее — нововерие старообрядчества, несовместимое с верою и преданием Церкви. Потому и никакое примирение и воссоединение не будет подлинным, если не будет оно основано, как и все в Церкви, на единстве веры...

7.

Новой в старообрядчестве была не только вера. По слову Костомарова, сам «раскол был явлением новой, а не древней жизни». И в истории русского сознания старообрядчество можно определить как первое явление того идеологизма, которому суждено было стать одним из самых роковых факторов всей дальнейшей русской истории. Идеологизмом я называю сам факт плененности и одержимости сознания идеологией, сущность которой всегда в сочетании отвлеченной и утопической идейной схемы с абсолютной верой в ее практическую «спасительность» и с фанатическим волевым подчинением ей действительности. И именно идеологией, больше чем религиозной сектой, был и остался раскол в своем основном потоке. В нем можно распознать все те черты, которые в таком страшном изобилии пришлось с тех пор, в века расцвета и торжества «идеологизма», испытать и России и миру.

130

Как и всякая идеология, раскол в истоках своих был «вспышкой социально-политического неприятия и противодействия, социальным движением — но именно из религиозного самочувствия» (Флоровский). Как и всякая идеология, раскол был, прежде всего утопией — «его мечта была о здешнем Граде, о граде земном, теократическая утопия, теократический хилиазм». Ибо в основе всякой идеологии лежит всегда определенное и целостное истолкование истории, абсолютизация одной историософской схемы, которая, будучи принята как абсолютная истина, уже не подлежит проверке «действительностью», а, напротив, сама становится единственным критерием ее понимания и оценки. Накинув, как и всякая идеология, свой идеологический аркан на историю, старообрядчество оказалось — как и всякая идеология — слепым к истории, к действительности, неспособным ничего в ней увидеть, распознать, оценить и переоценить, твердокаменно-неподвижным как в отрицаниях своих, так и утверждениях. И опять таки, причиной этому не «гонение», которое не помешало старообрядцам в России развить большую социально-экономическую активность и достичь значительных успехов и хозяйственного благополучия, а та глухая стена, которую неизменно воздвигает вокруг себя «идеология» и которой всегда отделена она от живой жизни и реальной истории...

Говоря о том, что старообрядчество оказалось первым явлением в России «идеологизма», я, конечно, ни минуты не утверждаю, что между старообрядчеством и другими идеологиями, позднее пленившими русское сознание, существуют какая-либо причинно-следственная связь или прямое преемство. Конечно нет, тем более, что «утопия» старообрядчества была утопией прошлого, тогда как через пресловутое петровское «окно в Европу» полился к нам западный утопизм будущего. Я утверждаю только, что дальнейшее, прогрессирующее пленение русского сознания этими идеологическими утопиями, сам этот роковой «идеологизм», чем дальше, тем больше раздиравший Россию, были проявлением тех же психологических соблазнов, того же двусмысленного — ибо «светом разума» не проверенного и не очищенного — максимализма, которые как пожар вспыхнули уже в расколе. И этим, возможно, и объясняется то притяжение к старообрядчеству, та парадоксальная симпатия к нему, которую мы находим у русских радикалов как «левого», так и «правого» толка: в старообрядчестве им импонирует именно его «стопроцентность» и в отрицаниях и в утверждениях, та стойкость и непри-

131

миримость, которые действительно присущи всякому идеологизму, и которые так легко и так часто принимаются за критерий истины и правоты... Чем же как не снова «яростным приступом анти-исторического утопизма» были и нигилизм 60-х годов и народничество 70-х и восторженное, почти экстатическое принятие марксизма в 80-х и 90-х? Как не видеть в них, насквозь пронизывающей их, именно веры, своего рода религиозного исступления? Действительно, по слову одного историка, «вся история русской интеллигенции проходит в прошлом веке под знаком религиозного кризиса», и не случайно, конечно, и Писарев и Добролюбов начали с почти надрывной религиозности. Все это та же стихия, абсолютизирует ли она чин и обряд, или же народ или революцию. «Русский интеллигент — писал С. Л. Франк — сторонится реальности, бежит от мира, живет вне подлинной, исторической, бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний, благочестивой веры...». А этот несомненный «религиозный субстрат» русского идеологизма и роднит его, не генетически, а психологически, со старообрядчеством, делает его проявлением одного и того же исторического нигилизма.*) Ибо история тут либо в прошлом, либо в будущем. В настоящем ее нет и, согласно основному догмату всякой идеологии, быть не может... И вот старообрядчество, живя в века, отмеченные, как никак, светозарным явлением св. Тихона Задонского, преп. Серафима Саровского, Оптинских старцев, твердокаменно остается при своем, в само себя закованном и самодовлеющем отрицании. А русский «радикал» в эпоху небывалого, несравнимого взлета русского творчества, просто не замечает его в уходе в свой собственный утопический хилиазм... Когда-нибудь будет наконец признано как самоочевидная истина, что все идеологии, независимо от того «левые» они или «правые», направлены ли они на прошлое или на будущее, рождают рано или поздно один и тот же тип человека: человека, прежде всего, слепого к действительности, хотя как будто только к ней, ради ее радикального изменения, и обращенного всей своей волей, всей целостностью своей идеологической веры. Человека, чье

--------------
*) Пишет Флоровский (стр. 295) — "Особо нужно упомянуть о тогдашнем влечении к расколу в радикальных кругах (срв. в частности пребывание А. Михайлова у "спасовцев" под Саратовым). В религиозных движениях стараются открыть их социальную основу. Но не были ли, напротив, социалистические движения направлены религиозным инстинктом, только слепым? "Через 200 лет мученикам двухперстия откликнутся мученики социализма (Федотов)..."

132

сердце, по выражению В. Соловьева, «пламенеет новой верой, но ум не работает, ибо на все вопросы есть уже готовые и безусловные ответы». И не в том ли историческая трагедия России, что слепой, и потому разрушительный, «идеологизм» оказался сильнее, и, в конце концов, восторжествовал над силами светлыми, творческими и созидательными?

8.

Среди же этих светлых и созидательных сил я, ни минуты не сомневаясь, хотя и зная все возражения, на первое место ставлю Церковь, ту самую, которую Солженицын называет «никонианской» и определяет как «безвольный придаток государства».

Отдав много лет на изучение и преподавание истории Церкви, я не принадлежу к числу тех, кто идеализирует ее прошлое и считает изменой ей какую бы то ни было критику до-революционного русского православия. Напротив — в такой критике я вижу одну из насущнейших задач русского церковного сознания, слишком часто подверженного, увы, ничем не оправданному триумфализму и горделивому самодовольству. Вместе с подавляющим большинством русских церковных историков и богословов я считаю церковные реформы Петра насилием над церковью, трагически ограничившим ее свободу и воздействие на «народный дух», превратившими ее в казенное «ведомство православного исповедания», а духовенство в «запуганное сословие» (Флоровский). Но не только элементарное чувство справедливости, а и насущно нужная нам сейчас «полнота зрения» требуют, чтобы, признавая все это, мы видели и распознали и другую сторону, другое содержание русского православия т. н. «синодального» периода.

Полная же правда о нем в том, что, какова бы ни была степень ее плененности государством и ее «казенной судьбы», именно в недрах этой синодальной, имперской Церкви и именно в эти два судьбоносных века, совершалось и нарастало возрождение Православия в его вселенской глубине и силе, после столетий застоя, вызванного трагической судьбой православного Востока. Во-первых и превыше всего — духовное возрождение, выразившееся более всего в новом расцвете монашества, этого исконного духовного средоточия Росии. Я назвал уже св. Тихона Задонского, преп. Серафима, Оптинских Старцев. Но эти вершины и взлеты были бы невозможны без исподволь и на глубине со-

133

вершавшегося возврата к первоистокам православного религиозного опыта и умозрения, без подвига Паисия Величковского и им и его учениками созданной сети духовных очагов этого возврата. А наряду с духовным возрождением и в прямой связи с ним, происходило и возрождение творческой церковной мысли, освобождение ее от многовекового «западного пленения» через творческий же возврат к полноте церковного предания... Пускай это было только начало, только провозвестие — но сколь знаменательное и вдохновенное — воцерковления русского сознания, преодоления того разрыва в нем между Церковью и культурой, корни которого уходят не только в «культурную революцию», навязанную Петром, но и в сакральный иммобилизм Стоглавого Собора... И, может быть, только сейчас, в свете того, что за последнее полустолетие произошло в России и с Россией, начинаем мы понимать все значение и всю глубину этого возрождения, именно теперь слышим в нем спасительный призыв, обращенный к нам.

А уж если в чем была настоящая, духовная трагедия русской Церкви в эти века, то как раз в неизжитости в церковном сознании и в церковной жизни косной инерции староверия и обрядоверия, в утробном ферапонтовском сопротивлении всему живому и подлинному, в реакционном испуге перед всякой мыслью и творчеством и в гонении на них. Именно эта инерция и этот псевдо-консерватизм уводили буквально сотни тысяч людей в сектантство, именно эта боязнь Духа и Истины, это недоверие к «свободе сынов Божиих» породили и победоносцевское стремление «подморозить Россию», а также и взрыв дешевого, всякой глубины и подлинности лишенного, обновленчества...

И все же именно Церковь и только Церковь оказалась силой, способной противостоять разгулу и торжеству сатанинской идеологии. Она одна не рухнула в страшном, по своей быстроте, крушении Империи. Гонимая, загнанная, разлагаемая и отравляемая беспрестанным давлением, контролем, предательством, ложью, одна она, по свидетельству самого Солженицына, оказалась не падшей в страшном падении России.

9.

Поскольку статья эта написана в ответ на письмо, тема которого — Церковь, я только мимоходом коснусь другой созидательной, а не разрушительной силы, другого противодействия в

134

русской истории постоянному искушению «идеологизма». Это — сама русская культура и, прежде всего, великая русская литература, не случайно же расцветшая в эти имперские века. Не стоит повторять здесь всего сказанного о ней, как в России и русскими, так и иноземцами, для которых именно в ней величие России. Достаточно напомнить, что искушение «идеологизмом» было и в ней, и однако именно в том и величие ее и глубина, что в лучшем ею созданном — от Державина и Пушкина до «Августа Четырнадцатого», — искушение это было каждый раз преодолено. Что осталась она верной как раз той правдивости, которую больше всего не выносит идеология, и поэтому постоянной победой над ложью идеологизма.

Чудо всего подлинного в русской литературе — что была и остается она свободной не только под давлением «внешним», но и изнутри, в своей творческой совести, от идеологических идолов и идолопоклонства.

Нет, не в исходе в какую-то мнимую Россию прошлого, как и не в утопических мечтаниях о будущем, а в духовно-трезвом собирании и претворении в жизнь всего подлинного и вечного, созданного и создаваемого ею -— спасение России, превыше же всего — в «испытании духов — от Бога ли они...»

Все эти мысли пришли мне в голову при чтении «Письма из Америки». Допускаю, что я чего-то не расслышал в нем, или же услышал то, чего нет в нем. Если так, то признание своей ошибки будет для меня величайшей радостью. В оправдание же написанного скажу то, что сказал раньше: Солженицын — слишком огромное явление и для России и для мира, чтобы просто «пройти мимо» того, что он говорит и к чему призывает.

Поскольку же письмо его — об единственной, и для меня ни с чем несоизмеримой, ценности и реальности — о Церкви, не откликнуться на него было бы для меня изменой и церкви и ему.

135

Вестник Русского христианского движения. № 117. I-1976.

Rambler's Top100
Вакансии и резюме. Сведения о фирме и ее услугах.
moscowbase.ru
Магазин белорусской женской одежды на Люблинской 171
dress777.ru