Карта сайта

Церковь, первенствующая в любви

Протопресвитер Николай Афанасьев

I

Полемика православной церкви против учения о примате Рима зависит, в общем, от католического богословия. (1) И это не удивительно, так как действительной целью православного богословия является опровержение аргументов, выдвигаемых в пользу учения о примате Рима. Католическое учение о примате основывается на учении о примате Апостола Петра: и поэтому, внимание православных богословов сосредоточено на этой теме. Экзегеза новозаветных текстов о положении Петра вызывает спор между православными и католическими богословами. Между тем, спор ведется так же и касательно древнейших отеческих свидетельств о Римской церкви. Дискутируется и роль Римской церкви в истории, по поводу чего до сих пор нет согласия. Сегодня уже никто не отвергает то, что Рим занимал ведущее положение, но тем не менее, надо спросить что это было за положение и какова была его природа. Другими словами, мы начали с обсуждения вопроса о примате Рима до постановки самого вопроса: что такое примат? Может ли примат – будь он Римским или какой-либо другой церкви – вообще существовать в Церкви? Вопрос этот действительно важный, и ответ на него, положительный либо отрицательный, поможет уяснить нам свои собственные взгляды на Римскую церковь. Если проблема должна решатся внутри Церкви, то нашей исходной точкой должна стать экклезиология, т.е. мы должны спросить, содержит ли Церковь идею примата (в ее теперешней или любой другой форме), или она совершенно исключается? Этот метод мы можем употребить для решения экзегетических проблем, а так же и проблем истории; такой подход, в действительности, будет очень естественным, так как вопрос о примате неотделим от учения о Церкви. Так мы сможем, одинаково для православных и католиков, поставить вопрос о примате в общем. Такой метод, ни коим образом, не заставит отказаться (даже условно) от верности нашим традициям. Такое было бы возможно только для плохого православного или плохого католика. Изучая вопрос о примате в общем, а в частности о примате Рима, мы не должны увлекаться полемикой: проблема должна быть решена так, чтобы удовлетворить нас самих и православное богословие. Задача эта неотложная, так как православное богословие еще не создало какого-либо систематического учения о церковном управлении. И хотя у нас имеется учение о Вселенских Соборах как органах церковного управления, ниже мы увидим, что наше учение недостаточно для опровержения католического учения о примате.

II

1.                     Приближаясь к решению нашего вопроса о примате методом, который можно назвать “экклезиологическим”, мы сразу сталкиваемся с большой трудностью: в ходе истории успело сложиться достаточное число разных экклезиологических систем. И Церковь, хотя и является объектом изучения всех этих систем, понимается в каждой из них по-разному. Соответственно, по-разному ставится и решается вопрос о примате, - впрочем, эти системы  часто оказываются различными аспектами одной и той же экклезиологии.

Все существующие системы можно свести к двум основным типам: к универсальной и евхаристической экклезиологиям. Универсальный тип экклезиологии является сегодня превалирующим, особенно в католической доктрине. Православная Церковь еще ясно не выразила свою позицию, но наше “школьное” богословие следует католическому учению и принимает универсальную экклезиологию в качестве аксиомы.

Согласно универсальной экклезиологии, Церковь является единим органическим целым, заключающим в себе церковные единицы любого вида, а в первую очередь те, которые возглавляются епископами. Это органическое целое является Телом Христа или, выражаясь католическим языком, Мистическим Телом Христа. Эта концепция Церкви стала обыкновением мысли и с тех пор никогда не ставилась под сомнение; напротив, мы более склонны к ее употреблению для укрепления тех предпосылок, на которых строится потом все богословское учение о Церкви. А что касается выяснения связи между разными церковными единицами, а особенно епархиальной церкви с Церковью универсальной, этот вопрос еще не вполне решен. Обычно церковные единицы рассматриваются в качестве частей универсальной Церкви: реже видят в каждой церкви «pars pro toto», и еще реже всего лишь отдельный фрагмент, (ein Splitter).(2) В экклезиологической системе современной Русской православной церкви, епархия образует одну часть автокефальной церкви России. Московский собор 1917-1918 постановил, что “епархия, управляемая епископом согласно каноническому праву, является частью Российской православной церкви”.

         Вышеприведенное определение епархии является неоспоримым свидетельством того, что участники собора основывались на универсальной идеологии и зашли еще дальше в этом направлении, чем Византийская церковь. В Византии доминировало мнение о том, что патриархаты состоят из определенного числа митрополий, которые, в свою очередь, состоят из епархиальных церквей. Со временем, митрополии ослабли, а власть патриархов значительно возросла, но, несмотря на это, епархиальные церкви всегда рассматривались в качестве основных единиц, образующих патриархию. Поэтому, в Византии было немыслимым для кого бы то ни было определить епархию (по крайней мере, официально) так, как она была определена в Москве. Только на закате Византии, там возникло учение о khdemoni,a pa,ntwn,  рассматривавшее всю православную Церковь как единое органическое целое, с патриархом Константинополя во главе. Епископы, особенно митрополиты, согласно этому учению, рассматривались всего лишь его делегатами. Это учение не приспособилось к ходу истории и не повлияло на церковное устройство.

2. Основные принципы универсальной экклезиологии были сформулированы Киприаном Карфагенским. Римлянин по образованию и привычкам, Киприан мог полагать, что эмпирическое единство множества местных церквей не являлось надежным. В сравнении с апостольским веком это множество приняло такие размеры, что Тертулиан мог теперь сказать всему Римскому миру, разумеется, с долей преувеличения: “Христиане из пришельцев заполняют собой все ваши места: города, острова, крепости, муниципии, лагеря, курии, дворец, форум – оставляя язычникам только храмы”. Идея вселенской Церкви, т.е. множества местных церквей, объединенных согласием и любовью, хотя и была общепринятой идеей во времена Киприана, могла казаться неясной этому римлянину, привычному к точным формулам права. Он видел, что в повседневной жизни согласие местных церквей часто нарушалось; согласие вытеснялось несогласием, любовь – неприязнью. Человеческие тщеславие и амбиции уводили от церкви, разрывая и ослабляя ее, порождая ереси и схизмы. С другой стороны, перед взором Киприана раскрывалась иная возможность, единение иного качества, казавшееся почти что совершенным. Киприану не пришлось пройти через ту ужасную драму, которая разыгралась перед очами Иеронима и его современников, которые действительно думали, что падение Рима было бы падением всего цивилизованного мира. Рим стоял перед Киприаном еще полным сил и стойкости: зловещие предзнаменования о крушении Рима еще не ощущались во времена Киприана. Единая oivkoume,nh, обитаемая земля, вселенная этой эпохи была преобразована силой римской имперской идеи и сделана единым целым: Римской империей. Римская система правления стала органом мирового порядка, от которого зависели судьбы всего мира. Отдельные провинции могли жить собственной жизнью, даже пользуясь некоторой автономией, но они не могли нарушить органическое единство Империи; они рассматривались в качестве второстепенных элементов. Римская империя была sw/ma, а император был душой  этого тела. Можно сказать, что Киприан построил свое учение о единстве Церкви, вдохновляясь, скорее неосознанно, имперской идеей. Мы, сегодня, не можем понять этого очарования идеей империи, привлекавшего тогда некоторых церковных деятелей. Открывая учением о единстве Церкви новую страницу в истории церкви, Киприан стоял на грани двух эпох: он был связан органично со своей эпохой и со всем прошлым церкви, но его учение о Церкви уже вдохновлялось новыми идеями.

Для Киприана, как и для Игнатия и Тертуллиана, Церковь едина, потому что един Христос: Deus unus est et Christus unus, et una ecclesia. (3) Это была неоспоримая истина и Киприан, как и его современники, в этом не сомневался. Киприан, в первую очередь, был епископом, который старался применять учение о единстве Церкви к эмпирической жизни. Теоретическая сторона и внутренняя ценность учения меньше значили для него. Церковь в своей эмпирической esse едина и единственна, проявляясь во множественности местных церквей. Чтобы ответить на вопрос о том, как единство Церкви может быть сохранено, несмотря на множество местных церквей, Киприан прилагал к этому множеству учение апостола Павла об органической структуре тела Церкви. Так же, как в Церкви -  Теле Христа различаются отдельные члены, так и Церковь, единая и единственная, состоит в эмпирическом аспекте из разных местных церквей, которые являются ее членами: Una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa. (4) Церковь - по природе вселенская, так как она распространяется по всему миру и охватывает все церкви – те, которые существуют в данный момент, так же те, которые существовали в прошлом, и те, которые будут существовать в будущем. Полнота и единство принадлежит этой Церкви, разбросанной per totum mundum, но не отдельным местным церквям, которые, будучи всего лишь членами - частями Церкви, владеют только частью этой полноты. Местная церковь не есть Церковь “кафолическая”, о которой говорил Игнатий: местные церкви только в своей совокупности образуют универсальную, вселенскую Церковь, т.е. Церковь «кафолическую». Таким образом, изменилось значение термина “кафолическая Церковь”, или, точнее, изменилось понятие “Церковь”, тогда как понятие kaqoliko,j  осталось прежним, каким оно было и для Игнатия. Поэтому “кафолическая Церковь” в эмпирическом плане означает для Киприана “вселенскую Церковь” – Церковь, существующую в данный момент. Все местные церкви составляют Тело Христа, единое и единственное, и эмпирически Церковь, до некоторой степени, состоит из суммы отдельных ее частей. Таким образом, Киприан говорил о conexa et ubique coniuncta unitas catholicae ecclesiae; (5) то есть, о связанном и соединенном единстве кафолической Церкви. Отдельные части этой Церкви связаны (conexa) как ветки единого дерева или соединены (coniuncta) как простые слова, образующие сложное слово. По другому выражению Киприана, местные церкви в совокупности образуют compago corporis ecclesiastici, (6) или соборное единство Тела Церкви, подобное союзу души и тела человека. Можно сказать, что эмпирическая совокупность, соборное единство,  (compago), является телом кафолической Церкви.     

Таким образом, универсальная Церковь, обладая кафоличностью, как одним из своих атрибутов, является единым организмом, разделяемым на разные части. Оставаясь единым, этот организм проявляется в повседневной жизни в качестве совокупности местных церквей, но его единство, тем не менее, сохраняется. Этот вопрос был существенен для Киприана: поиск ответа привел его к созданию универсальной экклезиологии. Киприан нашел ответ в учении об единстве епископата, которое он строил почти так же, как и учение об единстве Церкви. Церковь одна, так как Бог один, Христос один, и вера одна. Episcopatus unus est, (7), потому что, “одна кафедра Петра,” (8) “в которой Богом создан и проистекает источник всякого единства.” (9) “Есть только один Бог, один Христос, одна Церковь, одна кафедра, которую слово Божие основало на Петре.” (10) Эту кафедру Петра занимает весь епископат, так что каждый епископ является преемником Петра, но только постольку, поскольку он входит и является частью епископата. Киприан употребляет юридический термин (in solidum), когда он утверждает, что Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur: (11) т.е., каждый член единого епископата обладает кафедрой Петра совместно со всеми епископами. В эмпирической жизни епископат проявляется во множественности епископов. “Как одна Церковь Христа разделяется на множество членов по всему миру, так и один епископат состоит из множества епископов, соединенных между собой согласием.” (12) Мысль Киприана можно передать следующим образом: деление кафолической Церкви на церкви местные - результат распространения в эмпирической жизни единого епископата в виде множества епископов. Каждый епископ отдельно председательствует в своей местной церкви, но все епископы обладают кафедрой Петра совместно и через это образуют “ множество, соединенное в согласии ” (concors numerositas). Все местные церкви образуют corpus, в котором каждая церковь соединена со всеми остальными очень крепкими связями: таким же образом и епископы образуют corpus, в котором каждый соединен с каждым, благодаря гармонии, которая царит в епископате в целом. Полное и совершенное согласие, подобное музыкальной гармонии, образует связь, которая должна соединять епископов в эмпирической жизни. (13) В идеальном порядке, единство епископата вытекает из единства Церкви, а в эмпирической действительности единство епископата хранит единство местных церквей, так как согласие между епископами связывает, или даже спаивает, церкви между собою. Так же как согласие соединяет епископов в единую совокупность, согласное множество епископов соединяет в единую совокупность местные церкви. Не удивительно, что Киприан придавал такое огромное значение согласию. Он не допускал даже возможности существования несогласия между епископами из-за их совместного обладания кафедрой Петра: действительно, такое совместное обладание предполагает немедленное исключение из епископата того его члена, который больше не находится в согласии со всеми остальными, и поэтому больше не может иметь части в епископате. Таким образом, согласие и единство остаются навсегда нерушимыми.

         Церковь Киприана можно представить в виде усеченного конуса: большое нижнее основание этого конуса - множество местных церквей, а маленькое верхнее основание – множество, соединенных согласием епископов. Каждая точка, находящаяся на нижнем основании, где находится местная церковь, часть универсальной Церкви, имеет соответствующую точку на верхнем основании - епископа, члена епископата, и наоборот, каждая часть епископата, епископ, отвечает за одну из частей универсальной Церкви. Единство двух оснований хранится благодаря связи, которая их взаимно соединяет. Каждое из них может увеличиться или уменьшиться, но всегда взаимосвязанно с другим, так что, если верхнее основание увеличивается, то же происходит и с нижним, и наоборот. Если бы точка или часть отрывалась от одного из двух оснований, то же самое произошло и в другом: конус оказался бы суженным, не прекращая быть конусом, но оторвавшаяся точка оказалась бы вне конуса.

       Отношения между епископом и церковью формулируются Киприаном в его знаменитой фразе: “Должно знать, что епископ в Церкви, и Церковь в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви.” (14) Епископ не может существовать без церкви, но и церковь не существует без епископа: нижнее основание конуса не может отделиться от верхнего. Верхнее основание не может существовать отдельно, так как кафедра Петра осталась бы без Церкви. И нижнее основание не может оставаться без верхнего, так как Церковь осталась бы без кафедры Петра, установленной Христом в качестве единственной в ней. Универсальная Церковь - это весь усеченный конус, а не одно из оснований.

         Есть много логики в учении Киприана, но логика, сама по себе, не есть доказательство истины. Так же аргументы в пользу системы Киприана не должны основываться только на его логическом характере – ее более или менее логическом характере, имея в виду скорее то, что система Киприана осталась логически недоконченной. И в этом, однако, заключается главное достоинство его учения: глубокое чувство Церкви, чувство, которое было самой основой било жизни Киприана, не позволило оторваться от древнего учения о Церкви для довершения своей системы. Он не вывел из нее того заключения, которое она предполагала, как не сделал этого и по отношению остальных учений, им предложенных. Гений Киприана выразился больше в его активной церковной деятельности, а не в богословской мысли. Последующим поколениям он оставил идеальный образ епископа, который ярко светится даже сегодня; он нам оставил противоречивое литературное наследие, которое до сегодняшнего дня остается объектом разногласия и спора. Усеченный конус остается незаконченным. Киприан располагал всеми данными для его завершения: согласно его учению, во главе универсальной Церкви действительно должен стоять один единственный епископ. Он не желал помещать епископа Рима вне concors numerositas епископов, однако, то место, которое он давал церкви Рима, ставило ее выше этого согласного множества. Идеальная кафедра Петра, занимаемая всем епископатом,  в сознании Киприана отождествилась с реальной кафедрой, занятой епископом Рима. Согласно Киприану, каждый епископ занимает кафедру Петра, в том числе и епископ Рима, но кафедрой Петра по преимуществу является римская церковь. Епископ Рима - прямой преемник Петра, тогда как остальные всего лишь его косвенные преемники, а иногда только через посредство епископа Рима. Вот почему Киприан утверждал, что церковь Рима - корень и матрица Церкви кафолической. (15) Благодаря многочисленным высказываниям Киприана по этому поводу, не может быть сомнения, что для него римская церковь была ecciesia principalis unde unitas sacerdotalis exorta est. (16) Между тем он не делал окончательных выводов учения о церкви Рима. Благодаря чувству реальности церковной жизни, Киприан не мог отрицать, что церковь Рима занимала преобладающее положение, но его интуиция смысла Церкви не позволила ему сделать из епископа Рима главы епископата. Епископ Рима сам сделал нужное для него заключение. С точки зрения логики, оно было неизбежно. Если универсальная Церковь, как ее видел Киприан, можно сравнить с усеченным конусом, мы должны признать, что верхнее основание находится над множеством местных церквей. Оно стоит во главе множества, потому что ему принадлежит власть в Церкви, и вследствие этого принадлежит каждому епископу в его церкви. Универсальное единство Церкви невозможно построить по модели единства римской империи без фундаментального принципа этого единства – права. Киприан действительно ввел правовой элемент в своей идее власти внутри Церкви, но он отказался от распространения этой власти на взаимоотношения епископов. Concors numerositas епископов создает власть внутри Церкви, но между ними никто не властвует, а существует единство на основании согласия. Не удивительно, что система Киприана оказалась исторически ненадежной и потерпела неудачу! На закате жизни Киприану самому пришлось наблюдать крушение его системы. Он увидел, что его concors numerositas било всего лишь идеальным; в эмпирической жизни есть numerositas, но нету согласия, так как concors numerositas не может действовать без своей главы.

3. Я подробно изложил экклезиологию Киприана не только потому что, как я это уже сказал, он первый сформулировал основания универсальной экклезиологии; еще важнее отметить то, что Киприану не удалось построить свою систему без идеи примата, а это значит, что, если держаться за универсальную экклезиологию, возникает необходимость в учении о примате. Единый организм должен возглавляться единым главой, в лице которого проявляется единство организма. Принимая универсальную экклезиологию, мы не сможем опровергнуть учение об универсальном примате единственным утверждением, что Церковь своим Главой имеет Христа; это является неоспоримой истиной, и сторонники примата не противятся этому. Вопрос ставится так: если Церковь имеет невидимого главу, Христа, может ли она, или нет, также иметь и своего видимого главу? Если нет, почему тогда ее имеет местная церковь в лице своего епископа? Другими словами, каким образом одна часть универсальной Церкви может иметь единого главу, тогда как целая универсальная Церковь лишена ее? Этот вопрос должен иметь такое же значение и при обсуждении вопроса о православных автокефальных церквях и их проблем. Если в универсальной Церкви не существует примат, почему тогда допускается частичный примат в пределах автокефальной церкви? Через главу автокефальной церкви выражается ее единство: но как придать единству всей православной церкви эмпирическое выражение в отсутствии универсального примата? Православное богословие придерживается принципа о том, что универсальная Церковь должна быть руководима вселенскими соборами. Ясно, что православное богословие сделало учение Киприана своим учением (по крайней мере часть этого учения): так как этим оно заложило единственное богословское основание, на котором может зиждиться в Церкви теория соборов. Несмотря на это, его учение о соборах остается таким же неоконченным, как и вся остальная система. Concors numerositas епископов естественно выражается в соборе, где их согласие должно находить свое выражение. Но такое согласие всего лишь идеал, если в отношениях между епископами вообще будет отсутствовать правовой элемент. Кроме того, без правовой основы, решения собора не будут иметь действительного значения. Каким образом задействовались бы они в жизни, и кем? Киприан, без сомнения, предполагал, что сами епископы, являясь членами собора и наделенные властью в своих церквях, применяли бы эти решения. Это было бы возможным, если епископская власть имела бы своим основанием власть юридическую, чего как раз и не было еще в эпоху Киприана – разве что в его сознании и мыслях, но не в реальной жизни. Что еще важнее, если соборы выражают единство епископата, тогда примат должен предполагаться внутри самого епископата. Без такого примата, кто смог бы их созывать? Киприан никогда не задавался этим вопросом, как он никогда не писал и о своем фактическом примате, который он имел в Северной Африке, хотя он намного больше был достоин называться действительным приматом, чем тот, который имел Римский епископ по отношению к Италии. Мы должны заметить, что соборы не оставались тождественными в течение столетии: они значительно изменились. Киприан дал начало новой форме соборов, собору епископов; но в его представлении он рисовался в форме собрания местной церкви, расширенного благодаря участию приглашенных епископов. Поэтому, он смог избежать ответов на целый ряд дополнительных вопросов, например, каким образом созывался бы собор и каким путем осуществилось бы практическое исполнение его решений. Учение Киприана о соборах пришлось довершать другим, и в своей конечной форме оно стало таким, каким его Киприан никогда не смог бы и представить: именно церковь империи его сформировала, и церковный собор епископов стал церковным собором империи.

         Примату невозможно противопоставить идею собора: собор не только не исключает примат, но даже предполагает его. Действительно, без примата собор невозможен. Первый собор в Никее в 325 г. установил одновременно митрополии и регулярные церковные соборы под председательством митрополитов. Соборы невозможно созывать автоматически; они должны созываться главою диоцеза. (17) Если бы в автокефальных церквях не существовало их единых глав, соборы бы не были возможны; иначе, господствовала бы анархия, и каждый епископ считал, что у него есть право созывать соборы. Вселенские собор не были “главой” Церкви, даже во время их максимальной важности, они не рассматривались в качестве органов управления Церковью. Без сомнения, вселенский собор был наиболее высоким учреждением Церкви, он решал вопрос догматики, и фиксировал фундаментальные принципы церковного строя и дисциплины. Между тем, чтобы быть действительно во главе универсальной Церкви, вселенские соборы должны иметь постоянный характер, а не созываться спорадически. Идет ли речь о локальных или вселенских церковных соборах, соборное учреждение предполагает постоянного главу Церкви. Сейчас уже общепризнанно, что право созыва собора имел император. Каким бы количественно значительным не был собор, он не мог считаться действительным вселенским собором, если не созывался императором. В этом отношении особенно интересны письма папы Льва Великого и императоров Феодосия и Маркиана: папа, несмотря на непризнание им собора в Ефесе в 449, не решался созывать вселенский собор, все, что он смог сделать, это настоятельно заявить императору об обязательности такого созыва. Император Маркиан, после своего восшествия на трон, решил созвать собор; и папа Лев должен был преклонится пред желанием императора, несмотря на свое мнение, что собор был бы несвоевременным из-за изменений в политическом и церковном положении. Независимо от того, как мы определим место римского или византийского императора в Церкви, мы должны признать тот факт, что он в действительности являлся, в некотором смысле, главой церкви империи. Конечно это не означает примата императора; примат явление исключительно церковное и может принадлежать только епископу. Но если вселенская церковь, церковь, находящаяся в пределах империи, не имела бы императора в качестве своей главы, вселенские соборы никогда не имели бы места ни в действительности, ни в принципе. Когда, в силу обстоятельств, вселенский собор стал чисто церковным учреждением, он мог быть созванным только там, где существовал фактически примат: так на Западе церковные соборы продолжали существовать даже после разделения церквей, так как примат епископа Рима был установлен там твердо. На Востоке больше не созывался вселенский собор. Все старания по направлению созыва всеправославного собора в наше время оказались неудачными, и очень маловероятно, что такой собор когда-либо соберется. Причина тому - отсутствие примата, способного получить признание от всех православных церквей. В действительности не существует всеправославного главы церкви, следовательно, любое старание созвать собор оказывается практически неосуществимым. Предположим, что главы автокефальных церквей согласились позволить одному из патриархов созвать вселенский собор, такой акт означал бы, что этот патриарх признан примасом православной церкви. Я отлагаю всякую попытку решения вопроса о том, есть ли у патриарха Константинополя право на созыв собора, и ограничусь одним замечанием: начиная с девятого века, de facto положение патриарха Константинополя играет в пользу такого права, однако, хорошо известно, что патриарх никогда не созывал вселенского собора: он никогда даже не сделал попыток такого созыва. Одна вещь ясна: если автокефальные церкви признали бы право патриарха Константинополя на созыв собора, они должны были бы одновременно признать и его примат в православной церкви.

  Я еще раз должен отметить ошибочность обоснования аргументов против примата соборным принципом. Тем не менее, православные богословы правы в подчеркивании этого принципа, потому что он определяет как природу так и границы примата. Соборный принцип ограничивает власть епископа, имеющего примат, но не нужно рассматривать это ограничение в терминах права. Это можно объяснить по другому: епископ, имеющий примат, действует с согласия епископата в целом; это согласие проявляется на соборе, на котором обладающий приматом епископ председательствует. В православном богословии, патриарх предполагается в качестве primus inter pares среди епископов. Эта формула, хотя и общепринятая, вводит в заблуждение, и было бы нелегко найти оправдания для нее в истории православной церкви. В действительности, очень сомнительно, что епископы когда либо думали о себе как о равных патриарху в каком бы либо смысле, или что патриарх приравнивал себя к ним. Равенство по-настоящему очень труднодостижимое требование, когда у патриарха имеются такие права, которых не имеют остальные епископы. Было бы более справедливо говорить, используя выражения Киприана Карфагенского, что патриарх, патриарх, как член епископата автокефальной церкви, не выше его, но как глава, он первый в епископате.

4. Упадок соборного принципа привел к другому типу универсальной экклезиологии: мы могли бы назвать его “понтификальным”. На Западе, признаки этого учения появляются весьма рано. Оно становится доминирующим после Тридентского собора, который подтвердил принцип главенства епископ Рима над собором. Папа выше собора: соборный принцип таким образом упраздняется. Соборы, если и созываются, больше не являются соборами в точном смысле слова, а становятся совещательными органами при епископе Рима. Согласие епископата сохраняет свою важности, но папа юридически уже не связан решениями такого собора. Папа, поставленный выше собора, становится старшим по отношению к остальным епископам и превращается в “сверх-епископа”. Но учение о епископе, основанное на божественном законе (этот термин используется в католическом каноническом праве), сохраняло свою силу. Сегодня наблюдается попытка внести важные изменения в доктрину универсальной экклезиологии, которые могут повлиять на одну область учения об епископе. Согласно католическому и православному богословию, епископ занимает первое место в церковной иерархии. Он имеет высшую священническую степень; вторая степень принадлежит пресвитерам. Какими бы ни были полномочия епископа в вопросе управления, сумма полномочий в вопросе о литургии остается всегда та же. Согласно этому принципу, власть патриархов, глав автокефальных церквей, и даже пап, с точки зрения литургии, тождественна с властью всех остальных епископов. В наше время, богословы согласны в том, что разница между епископом и пресвитером в сфере литургии имеет одну существенную и исключительную особенность: т.е. пресвитер не может совершить таинство рукоположения. Следовательно, в литургическом отношении, имеются четко-определенные полномочия у обоих степеней, и эти полномочия должны оставаться незыблемыми.

 Почти тридцать лет тому назад, нашлись документы, свидетельствующие, что в 15 веке папы позволяли аббатам некоторых аббатств рукополагать не только младших клириков, но так же и пресвитеров, если на то была нужда. Это открытие произвело сенсацию в католических кругах и стало причиной некоторого смущения. Ясно, что открытие должно было иметь тем большую важность для католической догмы, так как оно подрывает основания учения, согласно которому только епископам предоставляют право приступать к рукоположениям священников. Нам сегодня известно, что настоятели определенных аббатств, иначе говоря, пресвитеры, а не епископы, могли рукополагать других пресвитеров. Отсюда следует вывод: причина того, почему пресвитеры не имеют права рукополагать других пресвитеров не догматического характера, но скорее это вопрос дисциплины. Священство, которым наделялись пресвитеры при рукоположении, давало им власть совершать таинство рукоположения, но церковные власти дисциплинарным путем запретили им использовать эту духовную способность. Если принять положение, хотя бы теоретическое, что пресвитеры могут рукополагать, не должны ли мы так же признать и то, что, постольку, поскольку дело касается литургии, между пресвитерами и епископами нет разницы, т.е. мы имеем дело всего лишь с одной степенью священства, а не с двумя? В таком случае, епископ это всего лишь пресвитер, которому, однако, была отдана большая власть в сфере юрисдикции.

 Каковы возможные последствия из такого учения о пресвитерах и епископах? “Более чем прежде, - пишет современный католический богослов, - христиане должны быть едины, более чем прежде, они должны встать лицом перед всеми проблемами жизни, они должны действовать с таким единодушием, с каким еще никогда не действовали: только один человек может управлять, только один может учить, он один может руководить – Петр и его преемники. Нас это не должно удивлять: прежняя ответственность епископа в его диоцезе постепенно переходит в другие руки; и сегодня уже папа принимает ее как свою собственную миссию; так как не было бы хорошо ни для Церкви, ни для мира, если бы во всех епископствах и в каждом епископстве имелось различные и иногда противоречивые позиции. Если Церковь хочет оставаться единой в мире, который объединяется, надо, чтобы папство говорило часто и чтобы оно руководило всем. По этой причине, ХХ век является новой зарей в Церкви, зарей новой эры, эры понтификальной, так же как и зарей нового универсального мира и международного сообщества: как исчезнут отдельные государства, так и епископства потеряют их суверенитет, и оставят Петру и его преемникам общее руководство всем католическим движением и всем их апостолатом». (18) Мы по-настоящему являемся свидетелями рождения новой эры в католической церкви – рождения универсально-понтификальной экклезиологии. Этот новый тип экклезиологии - результат нормального развития универсальный экклезиологии и ее завершение; с другой стороны, можно видеть в нем некое возвращение к древней экклезиологии, хотя очень измененной и даже ухудшенной. Согласно важнейшему тезису древней церкви, в Церкви должен быть один епископ. Игнатий Антиохийский придавал особое значение формуле: один Бог, один Христос, одна вера, один жертвенник, и один епископ. Мы впоследствии увидим, что Игнатий, провозглашая это, имел в виду местную церковь, и что его экклезиологический контекст отличался от контекста универсальной экклезиологии. Если универсальная Церковь образует единое тело и если принять тезис Игнатия, мы не сможем уйти от заключения, что в универсальной Церкви должен быть всего один епископ, и согласно католической доктрине им должен быть никто иной, как епископ Рима. В качестве епископа всей универсальной Церкви, он занимает место остальных епископов, в силу чего, они становятся всего лишь административными оргганами, с помощью которых папа управляет множеством приходов, возглавляемых пресвитерами.

 Еще очень рано делать какие либо предположения о том, поддержит ли Рим эту новую экклезиологию, который имеет своих яростных противников в католических богословских кругах. (19) Для меня имеет значение сам факт существования этой тенденции в экклезиологии. Я не могу обсудить эти новые течения в настоящей работе; оно увело бы нас далеко от нашего главного вопроса. Этот тип экклезиологии должен начаться с обсуждения учения об епископах, что составляет уже другую тему. К тому же, универсально-понтификальная экклезиология не содержит больше учения о примате, какое бы значение мы не придавали этому слову; так как примат предполагает наличие множества епископов, среди которых один обладает приматом.

5. Мы могли бы сделать наши первые заключения. Универсальная экклезиология, которая гласит, что вся эмпирическая церковь есть единый организм, содержит в себе доктрину единоличного главы Церкви. Надо признать, что учение о примате абсолютно неоспоримо в пределах универсальной экклезиологии. Полемика, и очень серьезная полемика, с католической церковью между тем возможна, хотя бы потому что, для католической теологии, примат в Церкви существует только в виде римского примата. Не будь примат приматом Рима, его не было бы вообще с точки зрения католического богословия. Даже если допустить факт действительной принадлежности примата Риму, всего лишь допущение такого факта не было бы достаточным для католического богословия: оно бы восприняло его еще более опасным, чем полное отвержение. Католическое богословие требует от нас догматического признания, что примат в Церкви принадлежит исключительно церкви Рима. С другой стороны, отвержение примата епископа Рима не должно обязательно означать и отвержения самой идеи примата. Напротив, пока мы остаемся в сфере универсальной экклезиологии, мы должны признать существование идеи примата в универсальной Церкви, имея в виду, что содержание этой идеи может очень различаться. Очень важно, что Оскар Кульман решительно отвергает догматическое учение о римском примате, но все же признает, что примат может существовать в универсальной Церкви. (20) Не менее важно, что православный богослов А.В. Карташев так же категорически отвергающий примат Рима, недавно решительно высказался в пользу примата Константинополя в пределах православной церкви. (21) Эти утверждения свидетельствуют, что учение о примате логически вытекает из универсальной экклезиологии.

Продолжение следует

Перевод Д. Долидзе и А. Платонова

Перепечатка только с разрешения переводчиков.

Rambler's Top100
http://torgstellag.ru
Цены и аналитика. Вся информация! Стеллаж
torgstellag.ru
Рулонный газон цена
Производство и продажа рулонных газонов
vipgazon.ru