Карта сайта

Оглавление книги

ВВЕДЕНИЕ.

О задаче и методе Литургического Богословия.

1.

В системе богословских наук литургика, понимаемая как литургическое богословие, появилась сравнительно недавно. То, что в духовных школах называлось литургикой, было обычно более или менее подробным практическим изучением церковных служб с прибавлением некоего символического объяснения обрядов и утвари. Такая литургика на Западе получившая название «рубрицистики» отвечает на вопрос как — как правильно, т. е. в соответствии с предписаниями устава и канонами совершать богослужение. Но она не отвечает на вопрос что : что совершается в богослужении, она не раскрывает смысла богослужения как в целом, так и в отдельных его частях, не определяет место литургического предания в жизни Церкви и ее членов. В более развитых курсах православной литургики систематическое описание богослужения предваряется часто краткими богословскими и историческими введениями (об установлении таинства Христом, о развитии богослужения и гимнографии и т. д.) и таким введением собственно богословская и историческая части литургики обычно и исчерпываются. Поэтому, до сравнительно совсем недавнего времени, литургика относилась к разряду дисциплин «вспомогательных» или «практических».

Это пренебрежение литургикой, как наукой прикладной, нужной главным образом священнослужителям, но не богословам, было вряд ли случайным. Оно вполне соответствовало тому типу богословия, который принято теперь называть «школьным» и который в Православной Церкви был фактически заимствован с Запада. И о заслугах и о недостатках этого богословия писано достаточно[1]. В данной связи важно только подчеркнуть, что, усваивая западную структуру и метод, богословие оказалось надолго отрезанным от одного из своих самых насущных, самых естественных корней — от литургического предания[2].

На Западе разрыв между богословской наукой и литургическим опытом был уже застарелой болезнью. По признанию одного католического автора, «богословие не сумело воплотить в себе все богатство предания и, вплоть до наших дней, богослужение изучается в школе либо как часть канонического права, либо же в связи с историей церковных учреждений»[3]. Не удивительно поэтому, что творцы наших «школьных» догматик 19-го века — Митрополит Макарий, Еп. Сильвестр и др. прошли как-то мимо литургического свидетельства Церкви. Они не отрицали, конечно, explicite значения этого свидетельства и изредка у них можно встретить -ссылки на тот или иной богослужебный текст. Но весь дух их системы и метода исключал живой интерес к литургике, к исканию ее самостоятельного, именно богословского «статута», в деле раскрытия веры Церкви.

В этом равнодушии первую брешь пробило оживление исторического интереса к богослужению. В старой прикладной литургике — «исторический генезис - по словом проф. Глубоковского — или совершенно отрицался, или едва допускался для случайных иллюстраций к тому, что застыло в стереотипной неприкосновенности. Натурально, что без раскрытия исторического развития не могло быть и объективного разумения подлинной природы, без чего немыслимо правильное постижение и верное толкование, которые заменяются схоластической символикой»[4]. Но, начиная с середины прошлого столетия, и в связи с возникновением в русском богословии «исторической школы»[5], пробуждается новый интерес и к развитию богослужения. Имена Н. Ф. Красносельцева[6] и А. А. Димитриевского[7] прочно вошли в мировую науку, имя последнего даже со славой «русского Гоара». Но это только два наиболее известных представителя целой блестящей генерации русских литургистов, среди которых звездами не меньшей величины следует признать И. Д. Мансветова[8], М. Н. Скабаллановича[9], А. И. Карабинова[10], А. П. Голубцова[11], Еп. Порфирия Успенского[12] и др. Все эти ученые, по слову одного из них, вдохновлялись высоким стремлением «возвести наше благоговейное, но порой безотчетное уважение к церковному обряду на степень исторического его понимания и сознательного к нему отношения»[13], и надо признать, что их трудами русская литургическая наука не только завоевала себе прочное и славное место в науке мировой, но был заложен прочный фундамент, без которого нельзя было бы говорить о литургическом богословии. На Западе такой историко-археологический интерес к богослужению пробудился еще раньше: уже в 17-м веке Isaak Hubert (A`rcieratikon liber pontificalis Ecclesiae, Graecae 1647) и Jaques Goar (Eucologion, sive Rituale Graecorum, 1647), подводят под историческую литургику основу, на которой и доселе зиждется все ее здание[14]. С тех пор историческое изучение богослужения на Западе не прекращалось, снабжая исследователей все более совершенными изданиями текстов, монографиями, словарями и прочими пособиями. Наконец, подобное же возрождение исторического интереса к богослужению имело место и в православных церквах славянских и греческой[15].

Как мы уже сказали, заслуги этого исторического этапа в развитии литургики огромны. И все же это было еще только расчищением дороги к подлинному литургическому богословию, или, точнее, к возрастанию литургики в подлинно богословскую дисциплину. Характерно, что необходимости в таком богословском увенчании своей работы еще не чувствовали некоторые виднейшие творцы исторической литургики. Так, например, известный французский литургист F. Cabrol, подводя в 1907 г. итоги проделанной работы, писал: «Литургика уже не молодая наука. Можно даже считать, что рамки ее в основном очерчены, и отдельные части задания хорошо выполнены. Оставшаяся работа — ни самая интересная, ни самая легкая...»[16]. По его мнению, работа эта состояла в улучшении все той же технической стороны литургики (издание и критика текстов и т. п.), причем последнюю цель он видел в некоем синтезе, в котором все развитие богослужения должно быть показано, как некий единый и органический процесс! Повидимому, в богословских категориях 19-го века было нечто, скрывавшее значение литургического предания, мешавшее прорастанию его в богословское сознание. Вряд ли можно сомневаться в том, что одну из причин этого нечувствия литургики, как богословия, следует искать в таком же, но еще более глубоком нечувствии школьным богословием темы экклезиологической, подлинных измерений учения о Церкви. В этом отношении судьба литургики не только сходна с судьбой экклезиологии в догматическом богословии, но и непосредственно связана с нею. Чтобы почувствовать в богослужении нечто большее чем общественный культ нужно было в самой Церкви увидеть и почувствовать нечто большее чем «общество верующих». Между тем, как не раз указывалось современными богословами, тема о Церкви, о ее богочеловеческой природе, о жизни, как Тела Христова, почти совсем отсутствует в богословии послеотеческого периода[17]. Поэтому возрождение литургического сознания, новый и именно богословский интерес к литургическому преданию пришли одковременно с возрождением экклезиологии, с тем подлинным возвратом в Церковь, которыми отмечены последние десятилетия.

Это литургическое возрождение или движение, которое в последнем итоге и привело к рождению уже литургического богословия, почти одновременно началось в разных частях христианского мира в годы после первой мировой войны. Здесь незачем описывать основные этапы этого движения. Оно имело разные формы и разные оттенки в каждом из затронутых им христианских вероисповедания, по разному развивалось в тех или иных странах. Оно имеет свою особую историю в православии, католичестве и протестантизме, и о нем существует уже специальная литература[18]. Нам важна здесь его сущность. А сущность его состоит в подлинном открытии богослужения как жизни Церкви, акта, вечно актуализирующего природу Церкви как Тела Христова, и акта при этом не частичного, относящегося только к одной функции Церкви («общественная молитва»), выражающего только один из ее аспектов, а всеобъемлющего, выражающего, вдохновляющего и определяющего всю Церковь, всю ее сущность, всю ее жизнь. «Христианская религия не есть только доктрина — она есть акт и действие...»[19]. Это был возврат от пиэтического и индивидуалистического восприятия богослужения к богослужению, вновь понятому, как вечное самооткрытие Церкви. Это был возврат через богослужение к Церкви и через Церковь к богослужению. Было снова обретено кафолическое измерение богослужения, как служения духоносного народа Божьего, как «исполнения» Церкви в ее богочеловеческой полноте... Правда, многие не понимают еще настоящей природы литургического движения. Все еще скованные категориями «школьного» богословия, они думают, что это всего лишь новое возбуждение эстетико-религиозного, психологического увлечения культом — его церемониальной и ритуальной внешностью, некий рецидив литургического пиэтизма. Лучшим ответом служит то, что литургическое движение оказалось повсюду тесно связанным с возрождением богословским, миссионерским, духовным и т. д. Оно оказалось источником большего осознания христианами своей ответственности в мире, то есть, возрождением самой Церкви.

Литургическое движение подводит нас уже вплотную к вопросу о литургическом богословии. Надо сказать, что само движение — за исключением бенедиктинского центра в Maria Laach, связанного больше всего с именем Dom Odo Casel[20] — не было богословским в смысле систематического и именно богословского раскрытия и истолкования литургического предания. Главное его усилие было направлено на практическое возрождение церковной жизни через возвращение богослужению его подлинного места и смысла. Но оно, во-первых, создало необходимые условия для литургического богословия всем своим вниманием к богослужению, переживанием его, как средоточия всей жизни Церкви. И оно, во-вторых, в своем внутреннем развитии пришло к необходимости уже строго богословского анализа данных литургического опыта и предания Церкви. Стало ясно, что без такой богословской «рефлексии» литургическому возрождению угрожает опасность либо чрезмерного подчинения «требованиям дня», радикализму некоторых «миссионерских» и «пастырских» устремлений, готовых на простую ломку старых форм, либо же, напротив, своеобразный археологизм, считающий панацеей от всех зол современности восстановление богослужения в его «первоначальной чистоте»[21].

Тут следует прибавить еще, что если литургическое возрождение, как организованное течение возникло и развивалось главным образом на Западе, среди не-православных, то оно, тем не менее внутренне глубоко связано с православным Востоком и поэтому для нас, православных, представляет особый интерес. Больше того, с определенной точки зрения, с критической оценкой каждого из его достижений, оно может быть рассматриваемо, как своего рода «православное» течение в неправославном контексте. Ибо это есть восстановление в мысли и в жизни Церкви тех ударений, тех категорий, которые, в отличие от Востока, были в той или иной мере утеряны христианским Западом. Вожди и творцы этого движения неоднократно утверждали, что для них православное богослужение есть свидетельство о «великой литургической молитве» ранней Церкви. «Православная Церковь — пишет католический историк литургического движения — сохранила литургический дух древней Церкви и продолжает жить им и питаться от него, как от чистейшего своего источника»[22]. Отсюда — особый интерес к литургической традиции Православия, своего рода естественная «симпатия» к Православию. Но это означает, что для православного богослова материал и опыт, накопленный литургическим движением на Западе, не чужеродный элемент, пользоваться которым означало бы новый «западный плен», а, напротив, ценнейшее пособие в его собственной работе. Как это ни звучит парадоксально, но часто именно западный интерес к литургическому преданию, усилия западных ученых помогают ему преодолеть западные же изъяны и ограниченность его собственного школьного богословия. Это не значит ни слепого принятия всего, что сделано или делается в этой области на Западе, ни чисто механической проверки западной работы отвлеченными критериями «православности». Но в западном литургическом возрождении нужно суметь распознать помимо всего прочего и вопрос, обращенный к Православию и ответить на который по настоящему можно только в целостной православной перспективе. Ибо только «внутренняя память Церкви оживляет вполне молчаливые свидетельства текстов»[23]. Так, непрерывность литургического предания в Православной Церкви с одной стороны, и напряженность литургических интересов и исканий на Западе с другой — составляют некую двуединую основу для творческого построения православного литургического богословия.