3. Но если связь Евхаристии с «установленным днем» и сущность этого дня, как «дня Господня» указывают на определенное богословие времени, если они подтверждают нашу первую гипотезу о содержании первохристианского закона молитвы, они не доказывают еще наличия в ранней Церкви того, что мы определили как богослужение времени, то есть богослужения отличного от воскресного евхаристического собрания и уже непосредственно связанного с природными циклами времени. Мы говорили уже, что по вопросу о происхождении этого типа богослужения, которое займет такое большое место в литургической жизни Церкви следующей эпохи, мнения историков расходятся. Мы высказывали так же наше убеждение в том, что, поскольку «литургический дуализм» в иудеохристианстве выражал нечто существенное и основное в самой вере Церкви, он должен был в том или ином виде сохраниться и после окончательного разрыва христианства с иудейством. Можем ли мы теперь указать на факты, подтверждающие эту гипотезу?

Заметим, прежде всего, что разногласия между историками культа в этом пункте отчасти объясняются недостаточной разработанностью самого вопроса об истоках богослужения времени. Ведь, до сравнительно недавнего времени внимание литургистов было сосредоточено почти исключительно на вопросах, связанных с историей сакраментального христианского культа — Евхаристии и крещения. Остальные стороны литургической жизни ранней Церкви оставались как бы в тени. Их изучение еще только начинается и не удивительно, что «слишком много проблем остается еще нерешенными, слишком много гипотез недоказанными»[i]. Поэтому с чисто исторической точки зрения, всякое безоговорочное да, как и безоговорочное нет, на вопрос об изначальности христианского богослужения времени могут быть признаны преждевременными. Но все же, даже при частичном материале, собранном и изученном в литургической науке, все очевиднее становится вывод о несостоятельности отмеченной в начале этой главы гипотезы о позднем и специально-монашеском происхождении officium divinum, богослужения суточного круга. С другой стороны столь же несостоятельно, как мы увидим ниже, мнение о после-константиновском происхождении и идеи «годового кругах» богослужения.

На первое место нужно поставить согласное свидетельство доникейских памятников о часах молитвы, о связи молитвы с определенными сроками. Уже в послании Климента Римского к Коринфянам мы читаем: «мы должны в порядке совершать все... в определенные времена... Не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы»[ii]. Три часа молитвы указаны в Дидахи[iii], у Тертуллиана[iv], у Киприана Карфагенского[v], у Оригена[vi], в Апостольском Предании Ипполита[vii]. «Мы должны молиться ранним утром — пишет Киприан — чтобы воскресение Господне могло быть помянуто утренней молитвой; и также при заходе солнца и в сумерки мы должны снова молиться...». Предание о часах и сроках молитвы можно с несомненностью признать согласным преданием всей ранней Церкви. Мы знаем, что часть историков богослужения истолковывает это предание как относящееся к частной, а не церковной молитве. Но даже и в таком случае, оно указывало бы на определенный интерес к молитве во времени, на понимание времени, как необходимой «рамы» молитвы. довольно рано (в «Апостольском Предании» Ипполита) мы находим указание на богословский смысл этих часов и сроков. Поэтому, даже если ничего другого, кроме этих предписаний совершать молитву в установленные часы мы не имели бы в предании до-никейской Церкви, их было бы достаточно, чтобы из них вывести дальнейшее развитие суточного круга богослужения. Он был бы не плодом какой то «литургической революции», а очевидным раскрытием и упорядочением этого раннего предания.

Но на деле мы можем пойти дальше. Во-первых, те тексты и свидетельства, на основании которых говорят обычно об исключительно частном характере этой молитвы часов и сроков, вполне определенно указывают, что эта молитва могла иметь и фактически имела церковный характер, совершалась и в собрании общины. Так, в «Апостольском Предании», непосредственно за предписанием молиться утром, сразу после пробуждения, говорится: «но если есть поучение словом (catecizacio), пусть каждый предпочтет пойти на него..., ибо когда он совершил молитву в собрании, он способен будет избежать лукавства дня...»[viii] Мы не знаем, были ли эти собрания с «поучением слова», и молитвой ежедневными. Но если принять во внимание весь дух, весь «этос» ранней Церкви, его необходимо будет определить, как «экклезиоцентрический», одновременно и имеющий свое основание в опыте экклесии собрания, общения и к нему направленный[ix]. «Старайтесь быть как можно чаще вместе», пишет Св. Игнатий Антиохийский[x] и ему вторит Св. Киприан Карфагенский: «Господь единства не возжелал, чтобы молитва Ему приносилась отдельно и частно»[xi]. На ценности «быть как можно чаще вместе» — то есть церковного собрании, общей молитвы, общения, настаивают Ориген[xii], Тертуллиан[xiii] и др. Повторяем, на основании этих текстов, взятых самих по себе, нельзя сделать категорических выводов о регулярном суточном богослужении. Но они указывают, во-первых, на твердую традицию о сроках молитвы в ранней Церкви, во-вторых, на несомненно существовавшие в ней, хотя, может быть, и не повсеместно, собрания посвященные молитве и слову и, наконец, на признание этой церковной молитвы нужной и превосходной по отношению к молитве частной, то есть на ее включение в «lex orandi» Церкви.

Еще более осязательный удар гипотезе монашеского происхождения суточного круга нанесла так называемая сравнительная литургика, принципы и метод которой блестяще разработал в своих многочисленных трудах A. Baumstark. Сравнительное изучение различных литургических традиций показывает, что эпоха развития суточного круга после Константина отмечена соревнованием и отчасти даже борьбой двух типов суточной службы: «соборного» и «монашеского» по терминологии Baumstark’а. В следующей главе нам придется подробнее остановиться на этом соревновании. Сейчас достаточно сказать, что факт этот с несомненностью доказывает наличие в Церкви суточных служб, суточного круга не только отличных от монашеского типа их, но и возникших до появления монашества. Но, что еще важнее, не подлежит сомнению синагогальная первооснова суточных служб «соборного» типа, их структуральная зависимость от иудейского ежедневного богослужения. Этой зависимости особую работу посвятил уже неоднократно цитировавшийся нами C. W. Dugmore. Он считает не подлежащей сомнению синагогальную структуру двух основных служб суточного круга — вечерни и утрени. В дни, когда совершалась Евхаристия, это собрание синагогального типа предшествовало ей, как ее первая часть (missa catechumenorum), а в остальные дни составляло уже самостоятельную службу, приуроченную к определенным часам дня. В 3-ем веке, как это ясно из памятников хотя бы частично отражающих эту эпоху, вечерня и утреня — уже заняли свое теперешнее почетное положение в круге суточных служб[xiv]. Наличие этих суточных служб, посвященных по словам Тертуллиана — «общим молитвам... чтению божественных писаний, увещаниям и напоминания и объясняет, как только что сказано, причину и способ соединения синагогального «синаксиса» с Евхаристией. Ответ Srawley (it just happened) приобретает больше содержания.

Во всяком случае, повсеместное принятие всеми уставами круга утрени и вечерyи, как служб литургических, то есть предполагающих собрание Церкви (ср. в Апост. Пост. участие в них епископа, пресвитеров и диаконов), и, следовательно, отличных от служб чисто монашеских (повечерия и т. д.) — подтверждает принадлежность их именно церковному литургическому преданию, церковной «lex orandi», а сохранившиеся в них даже до теперешнего времени, и несмотря на сильную монашескую переработку (об этом ниже) элементы несомненно синагогальные, указывают на их раннее включение в эту lex orandi.

Таким образом, то богословие времени, которое мы видели воплощенным и выраженным уже в литургическом дуализме иудеохристианства, а затем в цикле эсхатологического «дня Господня», подтверждается и в сохранении Церковью «из языков» богослужения суточного круга. С самого начала церковное богослужебное предание включает в себя идею дня, как литургической единицы, в которой определенные часы и сроки — вечер, утро, ночь должны быть освящены молитвой, и молитвой не только частной, но и церковной. Можно предполагать, что не вся Церковь, то есть не все верующие имели возможность собираться дважды каждый день и что поэтому с самого начала в этих службах принимало участие меньшинство, те, кто могли это сделать. На это указывает, возможно различение Тертуллианом coetus от congregationes, а также увещевания стараться посещать эти собрания, которые находим, например, в Апостольских Постановлениях и в «Завещании». Но это не меняет церковного, литургического характера этих служб. Молится Церковь — «чтобы окружить Бога общими молитвами, как бы войском, собранным в одно место»[xv]. И эта идея Ecclesia orans, молящейся Церкви, несомненно соответствует всему духу ранне-христианской экклезиологии, литургическому благочестию до-никейской Церкви.