5.

1. В первую очередь проверке фактами подлежит то богословие времени, из которого мы выводим основную структуру первохристианского «закона молитвы». Такое подтверждение мы находим в нарочитой связи Евхаристии с временем, которая с первых же дней существования Церкви выражается в праздновании христианами дня Господня[i]. Это день воскресения Иисуса из мертвых, явления Его новой жизни, и этот день становится в Церкви днем Евхаристии. Для понимания места этого дня Господня в литургической жизни ранней Церкви важно уяснить отношение его к еврейской субботе. Об этом отношении современное христианское сознание забыло столь прочно, что постепенно попросту «сдвинуло» всю седмицу, в которой воскресный день (первый день седмицы, prima Sabbati), как бы просто заменил собой субботу. На него постепенно перенесли все ветхозаветные предписания и определения, касавшиеся седьмого дня, превратившегося, таким образом, в ветхозаветный «прообраз» христианского праздничного дня. Этот сдвиг седмицы стал особенно ощутительным, когда император Константин Великий дал «дню Солнца» официальную государственную санкцию, сделал его общеобязательным днем отдыха[ii]. Но еще до конца четвертого века в церковном сознании жила память о первоначальном соотношении «дня Господня» с субботой и, тем самым, с ветхозаветной седмицей и свидетельства об этом, хотя и в смутной форме, до сих пор можно найти в нашем богослужебном уставе.

2. Для ранней Церкви день Господень не означал замены субботы, не был ее, так сказать, христианским эквивалентом. Напротив, собственная природа и смысл этого нового дня определялись по отношению к субботе и связанной с ней концепцией времени. Хорошо известно, какое ключевое место занимала суббота и все предписания о ней в ветхозаветном законе и еврейском благочестии. Откуда бы ни был воспринят Израилем седмичный счет времени, религиозное истолкование и переживание его было укоренено в специфически библейском богословии времени. Седьмой день, день совершенного покоя есть воспоминание о творении мира, как причастие покою Божьему после творения. Покой этот означает и выражает полноту, завершенность и «доброту» мира, есть вечная актуализация изначального, Божественного «добро зело», изреченного о мире. Суббота санкционирует всю природную жизнь мира, протекающую в циклах времени, потому что она есть божественно-установленный знак соответствия мира Божественной о нем воле и произволению. В этот день Закон предписывает радость: «нужно есть и пить и благословлять Того, Кто сотворил все», ибо «Тот, Кто сотворил все, почтил и освятил день субботний и заповедал так поступать» (2 Мак. 15, 2-4). Верность субботе связана с последними мистическими глубинами Израиля и только поняв ее религиозный смысл, за который люди готовы были умирать, можно осознать смысл нового дня, введенного Церковью.

Возникновение этого дня укоренено в тех чаяниях спасения, в том устремлении в будущее, и в тех мессианских чаяниях, которые столь же характерны для богословия Ветхого Завета, как и культ Закона. Если в субботе еврей чтит Творца вселенной и Его совершенный закон, то он знает также, что в этом, сотворенном Богом мире, против Бога восстают враждебные силы, что он испорчен грехом. Закон нарушен, человек болен, жизнь отравлена грехом. Время, заключенное в седмичный цикл, оказывается уже не только временем благой и богопослушной жизни, но и борьбы света с тьмой, Бога с восставшими на Него. Это время истории спасения, упирающееся в эсхатологическое свершение, в дни Мессии... И снова, каково бы ни было первоначальное содержание и генезис еврейского мессианизма и связанной с ним апокалиптики, для нас важно то, что время появления христианства совпадает с последним их напряжением, с возрастанием их в универсальную эсхатологическую схему. И именно в связи с этой эсхатологией, как ее результат, возникает идея дня Господня, дня мессианского свершения, как дня восьмого, «преодолевающего» седмицу, выводящего вне ее пределов. В эсхатологической перспективе борьбы Бога с «князем мира сего», ожидания нового времени, нового эона, седмица и ее увенчание — суббота оказываются образами этого падшего мира, ветхого эона, того, который должен быть преодолен с наступлением «дня Господня». Восьмой день — день за пределами цикла, очерченного седмицей, запечатанного субботой — это первый день нового эона, образ времени Мессии. «И я учредил — читаем мы в одном из характернейших памятников поздне-еврейской апокалиптики, в «Книге Еноха» — также и день восьмой, чтобы день восьмой был первым, созданным после моего творения..., чтобы в начале восьмого (тысячелетия) было бы время без счета, бесконечное, без годов, месяцев, недель, дней и часов». Понятие восьмого дня связывается с другим характерным для иудейской апокалиптики понятием — космической недели в семь тысяч лет. Каждая седмица есть, таким образом, образ всего времени, и все время, то есть весь «век сей», есть одна седмица. День же восьмой и восьмое тысячелетие суть начало нового эона, не знающего счета времени, эсхатологического. Этот день восьмой (после и вне седмицы) есть, следовательно, и день первый — начало спасенного и обновленного мира.

Христос воскрес не в субботу, а в первый день седмицы (m…a s£bbatwn). Суббота была днем Его покоя, Его «субботствования» во гробе, днем, завершающим Его дело в пределах «ветхого эона». Но новая жизнь, жизнь «воссиявшая из гроба» — началась в первый день седмицы, и это был первый день, начало жизни воскресшей, которой «смерть к тому не обладает». Этот день и стал днем Евхаристии, как «исповедания Его воскресения», днем причастия Церкви этой воскресшей жизни[iii]. И вот, чрезвычайно знаменательно то, что в раннем христианстве, до Василия Великого включительно, этот день часто назывался днем восьмым. Это значит, что символизм еврейской апокалиптики был усвоен христианами, стал как бы одним из богословских «ключей» к их литургическому сознанию. Можно не останавливаться специально на первом послании Петра, в котором есть, как будто намек на особенное значение цифры восемь (3, 20-21). В Евангелии от Иоанна, несомненно самом «литургическом» из всех, воскресший Христос является спустя восемь дней (Ин. 20, 26). И далее «тайна» восьмого дня толкуется христианскими авторами в применении к евхаристическому дню Господню, что указывает на совершенно ясную традицию. Эти многочисленные тексты о восьмом дне собраны J. Daniélou. Смысл их ясен: Христос воскрес в первый день, то есть в день начала творения, потому что Он восстанавливает творение после греха. Но вот этот день, завершающий историю спасения, день победы над силами зла, есть также и день восьмой, ибо он есть начало нового эона. «Так день, который был первым, пишет бл. Августин, будет и восьмым, чтобы первая жизнь уже не была отнята, но сделана вечной». И еще яснее Св. Василий Великий — «День Господень велик и славен. Писание знает этот день — без вечера, без другого дня, без конца; псалмопевец назвал его днем восьмым, ибо он вне седмеричного времени. Назовешь ли ты его днем или веком смысл тот же. Если назовешь его эоном, он един, а не часть целого...». Таким образом, восьмой день, «определяется по противоположности к седмице — пишет J. Daniélou. — Седмица относится к времени. День восьмой вне его. Седмица состоит в последовательности дней, день восьмой не имеет другого за собой, он «окончательный». Седмица заключает в себе множественность: день восьмой един...».

Этот день первый, он же восьмой — день Господень (kriak¾ ¹mšra) есть в Церкви день Евхаристии. Об этом согласно свидетельствует ранне-христианское предание. Евхаристия имеет свой день, христиане собираются «statu die» — в установленный день. Мы знаем, что «день солнца» не был праздничным днем отдыха ни в иудейском, ни в римском календарях. И тем не менее Евхаристия оказалась связанной с этим днем столь абсолютным образом, что ничто и никогда не смогло и не сможет этой связи изменить». Но ведь, в том то и все дело, что если Евхаристия совершается statu die, имеет свой день, то есть оказывается связанной с временем, вставленной в его раму, день этот не есть «один из дней». Все сказанное выше о дне первом и восьмом показывает, что эта связь Евхаристии с временем подчеркивает эсхатологическую природу Евхаристии, явление в ней дня Господня, нового эона. Евхаристия есть Таинство Церкви, как парусии, присутствия Воскресшего и Прославленного Господа среди «Своих», тех, кто в Нем составляя Церковь уже не от мира сего, но причастны новой жизни нового эона. День Евхаристии есть день «актуализации», день явления во времени дня Господня, как Царства Христа. Ранняя Церковь с евхаристическим днем Господнем не связывает ни идеи покоя, ни идеи натурального цикла труда и отдыха. Эту связь установит Константин своей санкцией христианского воскресения. Для нее день Господень есть радостный день осуществления Церковью своей полноты и предвкушения невечернего дня Царства. День Господень означает для нее не замену одного счета времени другим, субботы воскресением, а порыв в «новый эон», участие во времени ином в своем качестве.

Таким образом здесь, в этой связи Евхаристии и дня Господня, столь хорошо засвидетельствованной в литургическом предании ранней Церкви, мы имеем подтверждение того эсхатологического богословия времени, о котором мы говорили выше. Эсхатологизм нового христианского культа не означает отвержения времени: для культа «всецело мироотвергающего» не нужно было бы «установленного дня», statu die, он мог бы совершаться в любой день и час, не будучи никак связан с ним, не имея к нему никакого отношения. Но он не состоит также и в соединении с временем через освящение одного из дней седмицы, как это было в ветхозаветном законе о субботе. Ибо «день Господень», актуализируемый в Евхаристии statu die, не есть «один из дней». Как сама Церковь, пребывая в «мире сем», являет в ней жизнь, которая «не от мира сего», так и «день Господень, актуализируемый внутри времени в одном из дней, являет в них то, что над временем и принадлежит другому эону. Но так же как Церковь, будучи не «от мира сего», пребывает в мире сем — для его спасения, так и Таинство дня Господни, Таинство нового эона сопряжено с временем, для того, чтобы само время стало временем Церкви, временем спасения. И именно в этом наполнении времени «Эсхатоном», то есть тем, что его преодолевает, что над ним, что свидетельствует об его конечности и ограниченности, и состоит освящение времени.