4. На библейскую концепцию или, вернее, богословие времени указал сравнительно недавно О. Cullmann в своей известной книге «Христос и Время»[31]. В ней он особенно ясно выразил коренное отличие еврейского - линейного восприятия времени от эллинского - циклического. И вот, не вдаваясь здесь в подробный анализ этой еврейской концепции, важно подчеркнуть, что эсхатология в ней не означает отвержения времени, как чего-то порочного, преодоления его или выхода из него. Напротив, само время в ней можно назвать эсхатологическим или имеющим эсхатологический характер в том смысле, что в нем нарастают и происходят те события, которыми время осмысливается, которые делают его процессом, историей и направляют его к eshaton, то есть не только к концу, к обрыву и, тем самым, к его обессмысливанию, но к его завершению в последнем, открывающем весь его смысл, событии. Eshaton таким образом не просто конец, а исполнение того, что во времени нарастало, чему время изнутри подчинено, как средство цели, и что наполняет его смыслом. Для иудея поэтому циклы времени, время «природное» не самодовлеющи, ибо они всецело подчинены Личному Богу, Ягве; они суть всегда откровение о живом Боге, сотворившем мир и «все содержащем в руке своей». И это время определено своим движением к наступающему в нем и через него исполнению Божественного плана или замысла о мире - своей направленностью ко «дню Господню». «Богослужение времени» в иудействе и есть выражение этого библейского и именно «эсхатологического» богословия времени. Оно начинается с благословения Царства Ягве, к которому время направлено, оно есть всецело культ Бога истории, Бога спасения. Оно «санкционирует» человеческую жизнь во всех ее аспектах, дает ей религиозную санкцию, но опять-таки не как нечто самодовлеющее, а связывая ее все с тем же eshaton, осмысливая ее в свете последней истины о мире, человеке и истории. Утро, вечер, день, суббота, праздники — все это имеет «эсхатологический» смысл, как напоминание о последнем и великом, во времени наступающем, «дне Господне». Это богослужение времени, но времени не природного, не циклического, не того времени, которое, так сказать, «имманентно» миру, его ограничивает и заключает в свой самодовлеющий циклический ритм, но времени «прозрачного» для эсхатологии, времени, в котором и над которым всегда действует живой Бог Авраама, Исаака и Иакова, и которое свой подлинный смысл обретает в Царстве Ягве, «Царстве всех веков».

Но ведь то же самое понимание времени, и это хорошо показал Cullmann, лежит в основе и христианского, новозаветного его восприятия, и вне его невозможно понять ни ранне-христианской эсхатологии, ни того, что мы называем эсхатологизмом ранне-христианского культа. «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие»: центр христианской киригмы в том, что пришел Мессия, то есть совершилось то событие, к которому направлена была история Израиля, и в ее свете, по отношению к ней — и вся история мира. Разница между христианством и иудейством не в восприятии или богословии времени, а в понимании тех событий, которыми это время духовно измеряется. Иудейское время эсхатологично в том смысле — что оно еще направлено к пришествию Мессии и Мессианского царства; в христианском времени Мессия уже пришел, уже явлен, царство Ягве приблизилось. Если эсхатологию понимать только футурически, то, как говорит Cullmann, «безусловное утверждение эсхатологизма раннего христианства» ошибочно — «норма не то, что наступит еще в будущем, а Тот, кто уже пришел...»[32] Новизна христианства не в новом восприятии времени или мира, живущего во времени, а в том, что событие, которое и в старой, иудейской концепции составляет «центр» времени, и определяет его смысл, уже наступило. А это событие, в свою очередь, эсхатологично, ибо в нем явлен и определен последний смысл всего — творения, истории, спасения.

Наступление «дня Господня», таким образом, не означает ни конца, ни обессмысливания, ни опустошения времени. И весь смысл, вся острота и единственность ранне-христианской эсхатологии в том, как раз, что в свете пришествия Мессии и «приближения», то есть явления в мире Мессианского Царства, время становится предельно реальным, приобретает новую и особую напряженность. Оно становится временем Церкви: то есть временем, в котором совершается теперь спасение, дарованное Мессией. «Если история продолжается — пишет Th. Preiss о вере первых христиан - то это потому, что Бог хочет спасти Израиль и все народы. Церковь открыта миру и обнимает в своем видении весь мир... Ибо все силы космоса и истории должны быть подчинены Христу».[33]

5. В свете такой эсхатологии, которую, как видим, вряд ли можно просто отождествить с «мироотвержением» и нужно, нам кажется, понимать эсхатологический характер нового христианского культа и, прежде всего, Евхаристии. В Евхаристии «актуализируется» событие, которое в категориях времени есть событие прошлого, но которое в силу своего эсхатологического, то есть решающего, завершительного значения, есть событие вечно-действенное. Пришествие Мессии есть единичное событие прошлого, но в Его пришествии, жизни, смерти и воскресении в мир вошло Его Царство, новая жизнь в Духе, дарованная Им, как жизнь в Нем. Это мессианское Царство, эта жизнь в новом эоне «актуализируется» — становится реальным, в собрании Церкви, в ekklesia, когда верующие собираются вместе, чтобы иметь общение в Теле Господнем. Евхаристия, таким образом, есть явление Церкви, как нового эона, причастия Царству, как парусии, присутствия Воскресшего и Вознесшегося Господа. Подчеркнем: не «повторение» Его пришествия, Его нисхождения в мир, а вознесение Церкви в Его «Парусию», причастие Церкви Его небесной славе. Позднее христианская мысль начнет в понятиях, заимствованных у греческой философии, интерпретировать природу Таинства, этого «повторения неповторимого». Иудеохристианству и ранней Церкви было бы неправильно приписывать такую богословскую интерпретацию в полном ее виде. Но нельзя сомневаться в том, что уже тогда, жизненно, то есть в вере и в опыте Церкви, и, может быть, тогда сильнее и яснее, чем когда бы то ни было после, даны были все элементы этого будущего богословского построения. Церковь принадлежит новому эону, Царству Мессии, которое, по отношению к миру сему есть Царство будущего века. Поэтому она не от мира сего. Но Церковь пребывает в мире сем, в этом эоне. Во Христе Царство вошло в мир сей и пребывает в нем в Церкви. Для мира сего оно будущее, в Боге вечное и настоящее и будущее. Христиане живут всецело жизнью мира сего, они плоть от плоти и кровь от крови его, и, вместе с тем, их жизнь как новой твари «скрыта со Христом в Боге» и явится во славе, во второе пришествие Христа, то есть когда завершится дуализм этих двух эонов и кончится «мир сей». Евхаристия, Трапеза Господня и есть актуализация нового эона в старом, пребывание и явление Царства будущего века в веке сем. Евхаристия есть парусия, присутствие и явление Христа, Который «сегодня, вчера и во веки тот же» (Евр. 13, 18) и участвуя в Его трапезе, христиане при общаются Его Жизни, Его Царства — то есть новой жизни, нового эона. Иными словами, эсхатологизм Евхаристии не в «мироотвержении», не в устремлении из времени, а, прежде всего, в утверждении реальности, действительности, присутствия Царства Христа, которое в Церкви «внутрь есть», то есть уже здесь, но которое только в конце «мира сего» будет явлено всем во славе. Это преодоление времени, но не в смысле его опустошения или обесценения, а в смысле возможности, живя в «мире сем», быть причастниками или участниками «эона будущего», полноты, радости и мира в Духе Святом[34].

6. Так подходим мы к последнему смыслу и «оправданию» литургического дуализма первохристианства. Мы говорили выше, что новый культ, будучи по самой своей природе свидетельством о совершившемся пришествии и явлении Мессии, об исполнении образов и обетований Ветхого Завета, как бы постулировал старый культ, без которого он не может по настоящему и по сущности своей быть новым и именно как вечноновым, а не только в хронологическом смысле, новым по самой своей природе. Теперь мы можем пойти дальше. Мы можем сказать, что именно эсхатологизм нового культа, в свою очередь, постулирует старый культ, как богослужение времени. Ибо сама эта эсхатология соотносительна с временем, только по отношению к нему и может быть до конца и по настоящему эсхатологией, то есть явлением и актуализацией (eshaton).

Церковь оставлена в мире, чтобы своей эсхатологической полнотой спасать его, — парусией, то есть пришествием, присутствием и ожиданием Христа просвещать, судить и осмысливать его жизнь, его историю, то есть его время. Если бы Церковь была спасением от мира, то ее новый культ был бы достаточен, больше того, он был бы единственным содержанием и целью всей жизни Церкви. Так понимаемая мироотвергающая эсхатология, возможно, и разделялась отдельными христианами («да приидет Царствие Твое и да прейдет мир сей» в Дидахи). Но даже и эти, уже не столько эсхатологические, сколько апокалиптические настроения не угашали в христианах сознания того, что Церковь оставлена в мире сем с миссией, и что именно об этой миссии — «смерть Господню возвещать, воскресение Его исповедывать» - свидетельствует на нее христиан как бы «обрекает» Таинство самой Церкви в которой Она актуализирует себя, как явление нового эона, новая жизни в парусии Господа. «Мир сей» прейдет, Господь воцарится во славе. Церковь ждет этого исполнения времени, устремлена к этой последней победе. Но ожидание это не пассивное состояние, а ответственное служение в «мире сем поступать как Он». Это время Церкви. И только теперь, в осознанной конечности его, с одной стороны, а с другой - пронизанности светом и силой Царства, время приобретает весь свой смысл, и мир, «образ которого проходит», уже обречен на бессмысленное исчезновение в это текучее небытие. Поэтому как Церковь, будучи «не от мира сего», пребывает в нем и ради него, так и то Таинство которым созидается и актуализируется Церковь, в котором вечно осуществляется ее тождественность с Телом Христовым, и, следовательно, с новым эоном, не уничтожает и не обессмысливает времени, но, будучи по существу преодолением времени и выходом из него, в нем совершается, его наполняет новым смыслом.

Но тогда богослужение времени, каковым является, как мы видели, старый иудейский культ, сохраненный Церковью, сохранен ею, так сказать, по необходимости, как восполнение Евхаристии, без которого «приложение» ее ко времени, реальное освящение жизни мира и жизни в мире оказалось бы неполным. Евхаристия не заменяет собою богослужения времени, потому что сущность его в явлении в этом эоне – эона иного, в приобщении верных жизни вечной, Царству Божиему уже «пришедшему в силе». И она также не может уничтожить богослужения времени, ибо тогда время было бы действительно опустошено и обессмыслено, стало бы только «промежутками» между совершениями Евхаристии. Таким образом, для своего реального исполнения новый культ, культ эсхатологический в глубочайшем смысле этого слова, как бы требовал включения себя в ритм времени, и в нем, сочетания с богослужением времени, как утверждения реальности того мира, той жизни, спасти которые пришел Христос... Но все это, могут возразить вам, есть богословская «интерпретация»: так должно было быть. Можно ли подтверждение сказанному найти в самих фактах первохристианской литургической традиции?