Приходское духовенство

В первоначальной истории этого слоя церковной иерархии у нас на Руси наблюдается резкий переход от одной крайности к другой. В то время как для Владимира Святого — создать постоянный контингент низшего приходского духовенства — составляло нелегкую задачу, спустя немного после того появляется чуть ли не перепроизводство рядового священства.

Кн. Владимир, приступая к устройству русской церкви, мог располагать еще малым количеством священников, как местных киевских, так и приведенных из Корсуня и Болгарии. Создать многочисленный класс кандидатов на священство у себя дома была неотложная необходимость. Старые историки обыкновенно бесхитростно цитировали то место летописи, где она рассказывает, что вскоре после возвращения из Корсуня кн. Владимир "послав нача поимати у нарочитыя чади дети и даяти нача на ученье книжное". Отсюда заключали, что дети набирались со специальной целью приготовления к священству. Не обращалось при этом внимания на ту несообразность, что нужда в священниках была безотлагательная, а здесь обучались дети, до возмужания которых приходилось бы очень долго ждать. Кроме того, дети бояр ("нарочитые чади") нужны были для княжеской службы, и им совсем не улыбалась перспектива приходского духовенства. В понимании данного места необходимо согласиться с остроумным комментарием к нему Голубинского, который видит здесь указание на попытку кн. Владимира ввести среди детей нарочитой чади, т.е. бояр, а чрез них и во всем боярском сословии, не грамоту только, а настоящее просвещение, ту высокую образованность, какой украшалась Византия.

Таким образом, положительных сведений о мерах, принятых Владимиром для обеспечения вновь устроенной церкви достаточным количеством священнослужителей, не сохранилось. Необходимо думать, что как при набирании боярских детей в науку приходилось употреблять насилие, так и первые наборы кандидатов на священство имели характер государственной повинности, с ее неизбежной принудительностью. Будущие клирики приводились к архиереям и здесь проходили наскоро нехитрую науку грамоты, или только изустного способа совершения богослужения. Новгородский летописец, сообщая о смерти первого местного епископа Иоакима, прибавляет к этому: "и бяше ученик его Ефрем иже ны учаше". Вероятно сам летописец был из числа кандидатов на священство, обучавшихся во время первых наборов при новгородской архиерейской кафедре. После таких экстренных мер не замедлили приступить и к систематической школьной подготовке будущих клириков. В 1030 г., сообщает летописец, "приде Ярослав к Новугороду и собра от старост и поповых детей 300 учити книгам", т.е. дети были набраны чрез старост из низшего сословия и у лиц, уже состоявших в клире.

Но вскоре княжескому правительству можно было оставить особые заботы о подыскании людей, пригодных для духовной службы, потому что они стали являться сами собой в большом изобилии. Как только было сознано, что христианство бесповоротно утвердилось на Руси и сделалось conditio sine qua non положения в обществе и государстве, а одним из таких положений явились многочисленные вакансии приходских клириков, то тотчас же явилось и соответственное спросу предложение. Значительную долю кандидатов на священство поставляло прежде всего само приходское духовенство из числа своих детей. Наследование профессии родителей их детьми составляет такой естественный и общераспространенный факт, что ему вся стать была иметь место и в данном случае. Усвоить богослужебную практику и грамоту, искусства по тогдашнему очень нелегкие, удобнее всего было детям духовенства, и на них стал устанавливаться взгляд, как на естественных преемников служения своих отцов. Уже Ярослав берет в обучение "от поповских детей", а грамота Всеволода Мстиславича Новгородского (около 1135 г.) считает сыновей священников, не умевших грамоте, за людей окончательно выбившихся из колеи, потерявших свое нормальное общественное положение, именно — причисляет их к "изгоям". Таким образом, начало сословности нашего духовенства коренится уже в самом древнем периоде русской церковной истории, а не есть явление совершенно новое. Но одними только детьми наличного духовенства первых поколений еще не могла быть удовлетворена быстро возросшая потребность в очень большом количестве приходских священнослужителей. Незавидное материальное и нравственное положение приходского духовенства (о чем ниже) не могло привлекать сюда высшие и обеспеченные классы и, наоборот, представляло недурную карьеру для низшего слоя народа, возвышая его над уровнем только физического труда. Прилив низов в среду клира стал обычным на Руси с самого же начала церковной жизни и несколько позднее был закреплен даже правительственными законами, которые старались удержать от поступления в священство, не говоря уже о служилых людях, даже тяглых крестьян, как лиц ценных для государства, и охотно предоставляли избирать служение церкви тогдашнему пролетариату: изгоям и бобылям. Такова грамота вел. кн. Василия Дмитр. митр. Киприану: "а слуг моих князя великого и моих данных людей в диаконы и в попы митрополиту не ставити" (Ак. Экспед. т. I, № 905).

Самый спрос на священников в до-монгольскую пору был чрезвычайно большой. Тогда не было еще никакой нормы, ограничивающей количество клира при каждой приходской церкви. Для прихожан было выгоднее иметь побольше священников, чтобы пользоваться, при наличности конкуренции, более дешевыми требами, а для епископов наибольшее число поставлений равносильно было наибольшему количеству ставленых доходов. Обе стороны, таким образом, сходились в том, чтобы размножать рядовое священство. Немалочисленный класс бедных людей, в свою очередь, стремился сюда в надежде на скудное, но все же некоторое обеспечение. Изобилие появившихся священников мы замечаем уже в летописной заметке под 1051 г., где сообщается, что Ярослав содержал у себя в селе Берестовом "попы многы", потому что "попы любяше повелику". А под 1159 г. встречаемся и с случаем злоупотребления епископами умножением священнических постановлений, как доходной статьей. В этом году ростовцы прогнали от себя еп. Льва "зане умножил бяще церкви, грабяй попы", т.е. за то, что он сверх всякой нужды, искусственно открывал приходские вакансии и замещал их за высокие пошлины. Было еще одно обстоятельство, которое весьма способствовало увеличению рядов низшего духовенства. Это — перенятый от греков обычай, чтобы люди знатные и зажиточные имели у себя собственные домовые церкви. При дешевизне у нас деревянного материала и самой незатейливой простоте устройства таких церквей, причем они стоили не дороже всякой другой дворовой постройки, этот обычай нашел широкое распространение. Свидетельства летописей могут современному читателю показаться даже невероятными. Титмар Межиборский (Мегsеburgеnsis) к концу жизни кн. Владимира Св. († 1015) насчитывает в одном Киеве — 400 церквей. По Никоновской Летописи при киевском пожаре 1017 г. сгорело до 700 церквей. Лаврент. Лет. для пожара 1124 г. дает цифру — 600 сгоревших церквей. Осмыслить эти цифры можно только многочисленностью церквей домовых, входивших в состав любой купеческой и барской постройки. "Так как содержать домового священника", по выражению Голубинского, "столь же ничего не стоило, сколько содержать одного лишнего лакея, и единственный расход на него составляла единовременная плата за посвящение, то необходимо думать, что вообще домовых священников или капелланов имели, если не положительно все те, то по крайней мере наибольшая часть всех тех, которых в позднейшее время стали называть общим именем дворянства, и, следовательно, необходимо представлять дело так, что в Киеве и потом во Владимире — средоточиях этого последнего, были целые тысячи домовых священников, что они были переполнены и, так сказать, кишели ими" (I, 1, 401). Так было это впоследствии в Москве. Дошло до того, что русские имущие люди находили более удобным обзаводиться не свободными, легко подвижными священниками, а посвящать своих собственных холопов и рабов, не освобождая их от неволи. Это побудило КПльского Патриарха Германа написать в 1228 г. киевскому митрополиту Кириллу II увещательное послание, в котором он пишет: "дошло до слуха нашего смирения, что некоторые в русской стране приобретают куплей рабов, даже и пленников, а потом отдают их учиться священной грамоте и возводят их по чину к священно достоянию приводя их к епископам, но не освобождая их наперед от рабства, так что и после священного поставления иереи бесчествуются рабьим именем".

Все указанные условия умножения низшего духовенства, стоявшие в связи с его сословным происхождением, сильно сбивали цену древнерусскому священнику, как члену общества, делали его совсем не крупной персоной. Срезневский (Древ. Пам. Письм. и Яз. с. 44) дает подпись попа до-монг. времени: "Демка"; I Новг. Летопись (1193) попа величает — "Иванкой". Уменьшительно уничижительные имена явно подчеркивают низкое сословное положение этих иереев, стоящих в ряду холопов, смердов, даже невольников. Цена рядовому священству была не высока еще и потому, что ко всем многочисленным кандидатам на священство по необходимости приходилось предъявлять самые скромные требования по части образования; приходилось довольствоваться умением совершать богослужение, безразлично — путем ли грамоты или даже наизусть. Правительственное обучение при архиерейских кафедрах вероятно прекратилось тотчас же, как исчезла первая необходимость насильственных наборов в церковный клир, и науку священства, желающие достичь его, начали проходить, кто где и кто как мог. Наравне с немногими образованными и начитанными священниками крупных городов (Киева, Смоленска, Новгорода), которые и во всех других отношениях составляли исключение, большинство приходского духовенства, судя по его подбору, по-видимому было столь же полуграмотным, как в XV в. при Геннадии Новгородском, и даже частично совсем безграмотным. Как известно, еще в XVІII и даже в первой четверти XIX столетия встречались у нас священники безграмотные, исполнявшие, хотя и не без изъянов, все службы наизусть (в казачьих областях за Доном и Волгой). Тем более это нужно предположить о до-монгольском времени, когда книжные средства представляли величайшую редкость. Если припомнить народных певцов, хранящих в своей памяти целые тысячи эпических стихов — ближайшим образом наших Олонецких сказителей или некоторые случаи из области личных наблюдений, когда какой-нибудь старичок слепец безошибочно читает шестопсалмие и часы, не говоря уже о других мелких чтомых частицах богослужения, то указанное явление не представит собой ничего необыкновенного. Остается только подивиться, насколько стихийному человеку казался противным и тот невеликий умственный труд, какой требовался для постижения искусства чтения. Предпочитали медленное, путем долголетней практики, механическое затверживание наизусть со слуха всех церковных чинопоследований.

При большом спросе на кандидатов в священные должности, когда общество еще не в состоянии было дать их в изобилии, канонические условия были поэтому несколько шире обыкновенных. Во-первых, в согласии, правда, с греческим обычаем, бывали случаи поставления холостых священников. В "Уставе Белеческом" повторяется правило I Неокесарийского собора: "поп аще женится, преставити от чину". Хотя, может быть, здесь разумеется и вторичная женитьба после вдовства. Во-вторых, допускалось по нужде и прямое послабление брачных условий поставляемого. Простонародье того времени часто избегало барского, по его воззрению, обычая венчаться в церкви; отсюда многих ставленников приходилось венчать пред посвящением. Составленное на этот счет правило того же "Устава" следующее: "аще кто не венчался будет, недостоин поповства, да венчався с женою, станет попом, достоит бо ся венчати, аще и дети будут".

Кроме этого, по заведенному обычаю в Византии и у нас к приходским церквам поставлялись иеромонахи. На Востоке очень рано утвердился взгляд, что не всякий священник может быть духовником-исповедником, а только получивший на то специальное полномочие от епископа. Таков принцип и римо-католической каноники. Пользуясь этим, монахи с течением времени забрали в свои руки исповедную монополию, и в тех местах, где не было монастырей, для облегчения мирянам постоянного доступа к исповеди, ставились на приходы. Этот взгляд и этот порядок появился и у нас на Руси. У греков приходские монахи назывались игуменами, и наша летопись сообщает под 1178 г. о каком-то игумене Киевской св. Богородицы Ефреме; под 1175 г. об игумене Владимирской церкви св. Богородицы Феодуле (Ипат.), очевидно, духовниках этих церквей и в своих неоднократных выражениях "вси игумене и попове" вероятно разумеет тех же приходских иеромонахов. Эта исповедническая деятельность монашества явилась дополнительным фактором в том особом почитании монашества, которое столь характерно для русского простонародного благочестия.

С обеспечением приходского духовенства в начале повторилась та же история, что и с обеспечением высшей иерархии. Первое поколение низшего духовенства после крещения киевлян еще не имело пред собой паствы, расположенной содержать его, и забота о последнем естественным образом стала обязанностью самого князя — крестителя. Летопись по обычаю молчит о том, как поступил в этом случае Владимир, но говорит уже только о Ярославе (под 1037 г.), что он, усердно занимаясь устроением по своему государству новых церквей, давал им "от именья своего урок", т.е. княжеское казенное содержание или ругу (греч. термин ρώγα), Размер ее известен только по церкви Бориса и Глеба в Вышгороде, которая была, разумеется, на исключительном положении. По свидетельству Нестора ("Чтение о погублении"), Ярослав "повеле властелину града того даяти от даней церкви святую десятую часть". Эту десятую часть городских податей следовало вычислять или из тех 9/10, которые оставались за вычетом 1/10 в пользу митрополита, или, может быть ради этой церкви, Вышгород изъят был из митрополичьей десятины. Из этого примера можно предположить, что и вообще княжеское обеспечение новоустроенным приходам юной русской церкви было в определенной мере выдаваемо из городских окружных казначейств. Все последующие, быстро размножавшиеся по добровольному почину обществ церкви и их причты переходили вместе с тем на попечение этих самых обществ, и духовенство их устанавливало свои материальные отношения к пастве по образцу восточно-церковных. Вероятно и многие из первенствующих приходов, обеспеченных на первых порах по необходимости княжеской казной, с наступлением в них нормальных взаимно-обязательных отношений между пастырями и паствой, также перешли на местный способ обеспечения своего духовенства.

Из приходов вновь открываемых были счастливые исключения, когда удельные князья не по необходимости, а по добровольному расположению, усиливали содержание их причтов особыми средствами. Пример мы видим в грамоте того же новгородского князя Всеволода Мстиславича, который переиздал для св. Софии новгородский Устав Владимиров — в грамоте, данной им около 1134 г. церкви Иоанна Предтечи на Петрятине Дворище, что на Опоках. Этой грамотой при Предтеченской церкви учреждалась автономная купеческая ассоциация, независимая от посадника и бояр, которым повелевалось не вмешиваться "ни во что Ивановское". В обладание этой купеческой компании отводилось определенное пространство земли вокруг церкви, которое предназначалось в отдачу на откуп приходящим из других русских областей гостям для производства торга. В притворе Ивановской церкви устраивались весы, на которых определялось количество всех привозимых сюда товаров. Как плата за право торговли на Ивановской земле, так и весчие пошлины поступали в компанейскую казну при данной церкви. Из этой казны и назначался определенный денежный оброк всему Ивановскому причту. Из тех же весчих пошлин назначалось содержание и церкви Спаса в г. Торжке, также почему-то покровительствуемой князем. Подлинность приведенной грамоты Голубинский отвергает на том основании, что князь Всеволод здесь титулируется "великим князем", "самодержцем", владычествующим "всею Русскою землею", а Юрьевский игумен — "архимандритом". Но все это позднейшие несообразные поправки — не более. Напротив, грамота в целом и в деталях так последовательна и передает о таком единственном в своем роде учреждении, что самая эта единичность, а не шаблонность, говорит против подозрений здесь фальсификации. Это убедительно доказывает проф. И.И. Малышевский. Грамота, учреждающая Ивановское купечество, скорее всего могла принадлежать именно кн. Всеволоду (Гавриилу) Мстиславичу. Как позднейшие западнорусские церковные братства сложились под влиянием западного Магдебургского права и цеховых учреждений, так и в Ивановской ассоциации новгородских купцов можно находить подражание известным им балтийско-немецким гильдам, которые также группировались около храмов, и имели своими почетными председателями герцогов и князей. Сам князь Всеволод поставлен был судьбой в весьма близкие отношения к одному из таких учреждений. Его родная сестра Ингибиорга была замужем за герцогом Шлезвигским Канутом Лавардом, который был президентом шлезвигской гильдии св. Канута. Всеволод не только мог быть знаком издали со своим зятем и покровительствуемым им учреждением, но по обычаю, как старший брат Ингибиорги, мог провожать ее к жениху в самую Данию, и, ознакомившись на месте с гильдией св. Канута, по ее примеру учредить такую же ассоциацию в своем торговом Новгороде под патронатом Иоанна Предтечи, храм которому он соорудил на собственные средства.

Обычное обеспечение приходского духовенства слагалось из следующих статей:

1.      из добровольных приношений прихожан,

2.      из сборов прихожан, производимых самим духовенством,

3.      из плат за требы,

4.      из доходов от недвижимых имуществ.

Добровольные приношения верующих, служившие в первобытной церкви единственным и вполне достаточным средством содержания иерархии, постепенно уменьшаясь, сохраняли однако же в некоторой мере свое реальное значение в Византии даже и в турецкое время (XVII в.). У греков по древнему обычаю такие приношения приносились в корзинах на вечерни пред праздниками. Название корзины — κάνεον — χάνουν перешло на самый дар, в ней приносимый. Кирик Новгородскнй называет предпраздничные приношения канунами, сообщая, что в его время у нас кануны приносились на вечерни, а у греков на заутрени. Вот откуда родилось у нас название "канун" для обозначения дней, предшествующих праздникам.

Вторая статья доходов приходского клирика в своем историческом развитии представляет прямой контраст первой и усиливается пропорционально ее уменьшению. Раз ослабевало добровольное приношение прихожан, пастырю приходилось принимать на себя печальную инициативу "сбора" с нерадивой паствы. По некоторым известиям литургической литературы, и в до-монгольское время сбор производился три раза в год: в Пасху, в Рождество и в Петров пост.

О размерах плат за требы, кроме одного, не имеющего общего значения случая, мы ничего в изучаемый период не знаем.

Недвижимые имущества, какими обладали епископские кафедры, составляли, вероятно, привилегию немногих выдающихся церквей вроде Киевской Десятинной, которой принадлежал город Полонный. Причты всех остальных церквей только в том смысле получали доход от недвижимых имуществ, что часто, как землеробы по происхождению, могли возделывать и свою собственную землю, или отведенные им участки земли приходских общин.

Таким образом, по примеру всего православного Востока, наше приходское духовенство с самого начала получило неверное и скудное обеспечение, в контраст с Западом, где оно наравне с высшей иерархией получило определенную политической властью десятину со всего населения.

На Руси произошло еще оригинальное приращение состава церковного причта в лице нового члена — именно просвирен. У греков и до сих пор просфоры пекут все желающие по домам или покупают у обыкновенных булочников. Разносчики булочники, наравне с другими сортами своего производства предлагают также во всеуслышание и καλά προσφοράκια! — хорошие просвирки! В половине XII в., при Кирике Новгородском у нас еще не было специальных просфоропеков при церквах. Просфоры покупались на рынках (в городах) и еженедельных праздничных торгах (по селам). А так как в ту пору по селениям был странный обычай печь хлебы чуть ли не раз только в неделю, то отсюда и проистекали непонятные для нас затруднения тогдашних священнослужителей, у которых то недоставало просфор для литургии, то они были крайне застарелые. Препод. Феодосий Печерский потому и возгорелся в юности желанием печь просфоры, что за недостатком их в Курске редко пелась литургия. Кирик спрашивает: "единою просфорою достоит ли служити"? Ответ: "аще будет далече, яко в селе, а негде будет взяти другое просфоры, то достоит; аще будет близ торг, где купити, то недостоит — а ежели како где не будет, по нужи достоит". Устав Белечский дает наставление: "проскуры аще изыдет 8 дней не пети ею", а "Вопрошание" гораздо снисходительнее, "просфорою, рече, достоит просфурмисати за две недели". Не легко изобретаются человечеством новые идеи. Так и из всех указанных затруднений русские догадались выйти спустя не одно столетие от начала своей церкви, именно когда-то в промежуток времени от второй половины XII в. до второй половины XIII в., потому что во Владимировом Уставе, находящемся в пергаменной Новгородской Кормчей XIII в., значится уже "проскурница". Вероятно эту роль приняли на себя женщины, уже ранее служившие церкви. У нас, как и у греков, женщины становились в церкви отдельно от мужчин, в задней части храма на возвышении, или на хорах (полатях). У греков этими отделениями — гинеконами заведовали диаконисы. Вероятно была эта должность по местам и у нас, и затем послужила основанием к национальному нашему изобретению, так гармонирующему с духом русского благоговейного отношения ко всем предметам внешнего богопочтения.

 

Взаимоотношения властей, церковной и государственной

Христианская церковь принесла на Русь новую идею: о религиозном учреждении, совершенно отдельном от государства, между тем как до этого здесь царило патриархальное сознание неразделимости всего национального и религиозного или смешение религии с политикой, причем родоначальники и князья считались в то же время и представителями народа пред богами. Уже по одному этому следовало ожидать на русской почве в той или иной мере слияния власти церковной и государственной, как отражения старых языческих понятий. Но для такого слияния двух областей существовали и другие, более близкие и конкретные основания. Сюда относится слабое развитие на Руси государственных понятий, причем светская власть не сознавала ясно границ своей компетенции и поступалась в пользу церкви некоторыми своими правами, руководясь лишь экономическими соображениями. В данном случае играло роль смешение частного права с публичным, дозволявшее правительству передавать в руки церкви некоторые отрасли своей деятельности на тех же основаниях, как оно дарило ей предметы частной собственности: земли, села, озера. Будь русская церковь преемницей западно-церковных традиций, она могла бы в таком государстве захватить в свое обладание немало политических прав. Но этого не случилось, потому что ей чужда была подобная тенденция, хотя в византийской империи епископы, помимо участия в светском суде, привыкли еще к очень важной государственной привилегии: — быть в подведомых им округах как бы высшими, поставленными от императора, контролерами над всеми действиями местной администрации и суда, уполномоченными противодействовать всяким несправедливостям и обидам. Русская действительность не представляла благоприятных условий для применения этой привилегии, потому что у нас везде, где был епископ, там был и сам князь или его наместник (посадник), чем наблюдательная роль епископа упразднялась сама собой. Однако, по обстоятельствам времени, русская церковная иерархия приобрела обычное право участия и вес во внутренней политике русского государства.

До-монгольский период в политическом отношении был периодом удельной жизни, с ее непрерывными междоусобными войнами, правонарушениями и вероломством. Русская иерархия, стяжавшая в народе авторитет высшей нравственной силы, не могла остаться совершенно в стороне от перипетий бурной политической жизни. Именно как влиятельная сила, духовенство прежде всего обращало на себя внимание самих борющихся заинтересованных сторон. Среди быстрых смен князей на великом княжении, или на каком-либо из столов удельных, тот князь чувствовал себя в более твердом положении, права которого брали под свою защиту представители церкви и наоборот. Поэтому князья-политики всячески старались ладить с местным духовенством, особенно, если дело их, как во многих случаях, было нечисто. Так, напр., в 1075 г. Святослав Ярославич Черниговский выжил из Киева своего несчастного брата Изяслава и сел на великокняжеском столе. Хотя с политической точки зрения этот поступок был вполне естественным, но с христианской — это было преступление. Поэтому, несмотря на расположение Святослава к духовенству, он мог всегда опасаться, что из среды последнего раздастся соблазнительный голос обличения его нехристианскому поступку. В предупреждение подобной неприятности предусмотрительный князь тотчас же по занятии Киева принялся за дела благочестия. Он является на торжество закладки Великой Печерской церкви, сам полагает начало копанию рва, оставляет богатый денежный дар и затем жертвует Печерскому монастырю свое собственное село. Такая политика покорила ему сердца всей монастырской братии. Но неподкупный игумен Феодосий, не взирая ни на что, один выступил обличителем князя. И устно, и письменно Феодосий укорял его за нарушение братолюбия и справедливости в отношении к Изяславу. Считая последнего законным великим князем, игумен запретил поминать в своей церкви Святослава. Конфликт обострился до последней степени. Ждали гонения на преп. Феодосия, и сам он готовился к ссылке. Но, несмотря на такой явный политический бунт Печерского игумена, Святослав счел благоразумным ограничиться одной угрозой ссылки; на деле же достиг нужных ему результатов политикой уступок: смиренно принимал Феодосия с великой честью, объяснялся с ним, слагая всю вину на брата, и тем успокоил строптивого Печерского подвижника. Феодосий решил, наконец, по настоянию братии, поминать Святослава в церкви, хотя и после имени Изяслава. Но при свиданиях с великим князем не переставал уговаривать его примириться с братом.

Втянутая таким образом в круговорот внутренней политики русская иерархия могла избрать два пути деятельности: путь партийных пристрастий и соединенных с ними дипломатических интриг, или путь возвышенного, истинно-христианского нейтралитета. Летопись в пределах изучаемого периода сохранила нам только два случая недостойного поведения иерархов в политике. Из этих двух случаев лишь в одном епископ является сознательно вероломным политиком. В 1165 г. умер Черниговский князь Святослав Ольгович. По принятому порядку ему должен был наследовать старший сын старшего брата. Таким был новгородский князь Святослав Всеволодович. Но все партии сошлись на нежелании иметь его у себя князем, а призвать сына умершего князя Олега Святославича, сидевшего в Курске. К нему и было отправлено пригласительное посольство от лица вдовой княгини, бояр и епископа. А так как по обычаю того мятежного времени, из претендентов тот мог захватить княжеский стол, кто скорее на него пришел, то было в интересах задуманного плана — сохранить до времени в секрете факт смерти черниговского князя от Святослава Всеволодовича Новгородского. На этот предмет и дана была всеми избирателями клятва и в первую голову — самим епископом Антонием. Но он, вопреки крестному целованию, завел тайные сношения с Святославом Всеволодовичем Новгородским и приглашал его спешить в Чернигов. Летописец описывает этот случай довольно саркастически: "и целоваша Святого Спаса на том, яко не послатися к Всеволодичу Новугороду; первое целова пискуп Антон св. Спаса, и потом дружина, целоваша. И рече Гюрги тысяцкый: нам было не лепо дати пискупу целовати св. Спаса, занеже святитель есть, а нам ся онь не блазнити, занеже князи своя любил. И рече пискуп: того деля извещаюся пред вами, да Бог ми будет и Того Рождшая, яко не послати ми к Всеволодичу неким же образом, ни извета положити; паче же, сынове, вам молвлю, да не погибнете душою и будете предателе, яко Иуда. Се же молвяше им, лесть тая в себе: бяше бо родом Гречин". Олег Курский явился в Чернигов раньше Святослава Новгородского, но Святослав в конце концов добился от него путем переговоров уступки Черниговского стола. Хотя позднее такой оборот дела породил новую смуту, но все-таки коварная политика Антония достигла своей цели: он имел удовольствие сойтись в Чернигове с князем, до некоторой степени обязанным ему своим положением. Чтобы по справедливости уменьшить слишком темные краски, наложенные на портрет еп. Антония, надо принять во внимание сложную и страстную атмосферу момента в церковной политике специально. Иерархи были в разделении из-за Климента Смолятича. Антоний, как грек, естественно ревновал о правах и интересах своего вселенского патриарха. Как друг гонимых греков, он великодушно и братски давал у себя приют и убежище и непринятому Андреем Боголюбским епископу Льву Ростовскому и самому несчастному митр. Константину, так трагически умершему в гостях у Антония. В это время (1164 г.) за год до своей смерти (1165 г.), Черниговский кн. Святослав Ольговнч сговорился с Ростиславом Киевским снова проводить на митрополию Клима Смолятича. Это и взорвало Антония и соблазнило его, путем коварства, отомстить русской национальной партии. Если ему "изменил" в последнее время Святослав Олегович, то казался еще щитом греческого принципа Новгородский князь Святослав Всеволодович, бывший под влиянием авторитета архиеп. Нифонта.

В другом случае, какой-то подозрительный маневр епископа остается не совсем ясным. Дело было в 1187 г. Рязанские князья (Глебовичи), притиснутые сильным соседом Всеволодом III Суздальским, для заключения мира обратились за третейским посредничеством к черниговским князьям и духовенству, тем более, что их земля входила в состав Черниговской епархии. Из Чернигова рязанские послы вместе с еп. Порфирием (неизвестным по национальности), пришли во Владимир. Всеволод склонился к миру и отправил своих бояр вместе с Черниговскими послами в Рязань для окончательных переговоров; но там еп. Порфирий вступил с рязанскими князьями в какие-то переговоры тайно от других послов и затем, опасаясь гнева Суздальского князя, поспешно убежал к себе в Чернигов. Он поступил в этом случае, по словам летописи, "не яко святительск, но яко переветник и ложь". Однако поступок Порфирия вероятно не так темен, как представляет его северный летописец, пристрастный к своему князю. Мирные условия, предложенные Всеволодом рязанским князьям, должны быть были нелегкие, и естественно, что епископ агитировал против этих условий, т.к. интересы рязанских князей были связаны с интересами его епархии.

Но если в приведенных редких случаях представители церковной власти увлекались на кривые пути политики, то справедливость требует засвидетельствовать, что в многочисленной серии других случаев русские иерархи вели себя с примерным достоинством, как представители христианской правды и мира. Их миролюбивому посредству обязаны предотвращением десятки жестоких княжеских ссор и кровавых столкновений. Не будем приводить множества примеров, сошлемся лишь на самые выразительные. Митрополиты-греки не уступали здесь один другому в доблестном служении христианской идее мира. Чуждые местных партийных пристрастий, они стояли за интересы всей земли русской и тем вполне оправдали пред русским народом свое иностранное происхождение. Митр. Николай уговаривал Владимира Мономаха прекратить возникшие усобицы (в 1097 г.) такими словами: "молимся княже тебе и братома твоима, не мозете погубити русськые земли; аще бо възмете рать межю собою, погани имут радоватися и возмут землю нашю, иже беша стяжали отцы ваши и деды ваши трудом великим и храбрьством". А митрополит Никифор II миротворческую деятельность русских иерархов считает специальной задачей их пастырского призвания. "Княже", говорит он (1195 г.) Киевскому Рюрику Ростиславовичу, "мы есмы поставлены в русской земле от Бога востягивати вас от кровопролитья". Миссию мира епископы выполняли не тем только, что давали перевес правой стороне, а становились на высшую точку зрения: старались и правых склонить к миру путем уступчивости и самоотвержения. Так, переяславский епископ Евфимий в 1149 г. со слезами увещевал Изяслава Мстиславича Киевского уступить крайней притязательности Юрия Долгорукого, говоря: "княже! смирися со стрыем своим; много спасенья примеши от Бога, и землю свою избавиши от великия беды". Для пресечения зла раздоров иерархи пускали в ход все меры пастырского воздействия. Не говоря уже о том, что все мирные договоры они скрепляли своим свидетельством и давали целовать крест примиренным сторонам. Они прибегали иногда и к мерам экстраординарным: предупреждали разрыв союзников произнесением проклятия на возможных зачинщиков разрыва, как это сделал Черниговский еп. Онуфрий по отношению к союзу князей Северских. Или, наоборот, разрешали от клятвопреступления тех, кто считал себя обязанным поднять оружие по крестному целованию. Так, когда в 1127 г. вел. кн. Мстислав Владимирович считал нужным на этом основании помочь Ярославу Святославичу добыть Черниговский стол от Всеволода Ольговича, то, за отсутствием митрополита, Киевское духовенство взяло мужественный почин на себя. Всеми чтимый Андреевский игумен Григорий выступил первым. "На мя буди грех", говорил он Мстиславу, "аще преступишь хрестьное целование; то — льжее (дозволительнее), неже прольяти кровь хрестьянску". Для большего впечатления он собрал. затем весь иерейский собор, который также внушал Мстиславу: "на ны буди он грех; створи мир", и, — при всем нежелании, князь покорился их воле. Новгородские епископы аналогичную роль примирителей играли в своей республике во время раздоров между посадником и народом, или вечевыми партиями; кроме того брали под свою защиту преследуемых, так что "епискупль двор" был там священным местом убежища.

Миротворческая деятельность русской иерархии и соединенные с ней посреднические и представительские обязанности, принимавшиеся ею сначала по собственной инициативе, очень скоро создали для иерархии специальное положение в сфере государственной жизни, именно — положение посланников. Духовные лица стали у князей самыми обычными послами, как во внутренних между княжеских сношениях, так и во всяких других случаях. Страницы летописей переполнены множеством указаний на эту роль епископов и священников. Вот для примера указатель политической деятельности в форме посольств одного только Новгород. еп. Нифонта: в 1134 г. он призывал в Новгород для успокоения тамошних волнений митрополита Михаила; в 1135 г. ходил в Киев мирить киевлян с черниговцами; в 1141 г. ходил в Киев с лепшими людьми за новгородским князем; в 1147 г. ходил к Юрию Долгорукому "мира деля"; в 1154 г. ходил к тому же Юрию просить в новгородские князья его сына. Кроме многочисленных примеров посольств епископов и священников по гражданским и политическим делам, можно указать и на некоторые выражения документов, откуда видно, что такое явление, особенно что касается священников, считалось даже за общее правило. В договоре смоленского князя с немцами 1229 г. читаем: "аще послови пригодится пакость или попови, во всякой обиде за два человека платити дань", или — в договоре новгородцев с немцами (ок. 1195 г.) "оже убьют таль (т.е. заложника) или поп новгородские или немецкие Новегороде, то 20 гривен серебра за голову". Если на Западе и в Византии в состав посольств обычно входили и лица духовного звания, то у нас они составляли центр и голову самых посольств. Светская посольская деятельность священников, надо думать, основывалась, кроме общей указанной причины, на том же, на чем держалось значение дьяков и дьячков. Последние, помимо своего служения в церкви, благодаря искусству чтения и письма, сразу же сделались нужными людьми в гражданском общежитии, будучи предшественниками тех канцелярских секретарей, которые впоследствии унаследовали их имя — "дьяки". Так было и на Западе; в Англии канцелярские чиновники и до сих пор называются клерками, т.е. клириками, "дьяками". Священники выступали в роли дельцов при князьях благодаря своей грамотности и сравнительной образованности. Само собой разумеется, что честь эта выпала на долю священников столичных, которые и заняли аристократическое положение в контраст с смиренными сельскими пастырями. Вначале священников приблизил к княжескому двору сам св. Владимир. По словам монаха Иакова, он нередко устраивал у себя пиры, первую трапезу на которых ставил митрополиту с епископами, священниками и монахами. О подобных сотрапезованиях священников с князьями встречаем и впоследствии случайное упоминание. Ипатская летопись при рассказе о внезапном нападении врагов на Белгород в 1150 г. замечает, что в то время князь белгородский пировал у себя во дворце с боярами и белгородскими попами. Галичский князь Владимир Ярославович, по сообщению той же летописи, отнял у попа жену и она стала его женой-княгиней. Голубинский по этому поводу делает догадку, что попадья могла понравиться князю на одном из его пиров. Вращаясь в придворных сферах, священники помимо посланнических полномочий вероятно приобретали в качестве дельцов — секретарей и вообще некоторое значение в гражданских делах; по крайней мере несколько позднее в Галицком княжестве священники заняли даже официальный пост печатников или канцлеров при князе.

Благодаря участию в гражданских делах путем мирного посредничества, посланничества и частных пастырских советов, епископы к концу киевского периода постепенно заняли определенное и постоянное положение сотрудников князей в их государственной деятельности. На упомянутом договоре смоленского князя с немцами 1229 г. находится печать епископа. Епископский наместник Лаврентий присутствует на княжеском совете наравне с таможником и другими боярами по поводу возобновления смоленской Торговой Правды в 1284 г.; вместе с владычным наместником на том же совещании заседает и священник Андрей. Из письма рижского епископа, писанного тогда смоленскому князю, видно, что рижанам было известно важное значение епископа в Смоленске, и они считали его наравне с князем и боярами представителем земли. "Благословение от митрополита Рижского", читаем в тексте письма, "своему любезному сыну, князю великому Феодору и его детям и владыке и наместнику и всем боярам". В Галицко-волынском княжестве в это время епископы стали уже постоянными членами верховного княжеского совета.

Таким образом, юное русское государство во многих случаях охотно допускало к участию в своих делах представителей церковной власти, не злоупотреблявших его доверием, и до некоторой степени даже прямо вовлекало церковную власть в эти дела, не будучи в силах самолично справиться с ними. Это особенно касается сферы законодательства. Еще кн. Владимир Святой, по свидетельству летописи, совещался с епископами по вопросу о мероприятии против разбойников, потому что хотел быть согласным с духом новой религии и ее законами. Что это был не единичный случай, о том говорит митрополит Илларион в похвале кн. Владимиру: "ты, часто собираясь с новыми отцами нашими епископами, с великим смирением советовался с ними, как уставить закон христианский среди людей недавно познавших Господа". Точно также и после св. Владимира русские князья, найдя в принесенном на Русь Номоканоне богатый источник юридических идей, пригодных не только для церковных установлений, но и для гражданского правопорядка, или молчаливо, или открыто поручали церкви задачу переработки и применения к условиям русской жизни византийских узаконений. Князья считали в этом деле церковную власть более компетентной. Так, например, Новгородский князь Всеволод Мстиславич считал даже неудобным для своей христианской совести решать такие дела, указания для которых имеются в Номоканоне; для князя Всеволода уже ео ipsо кажется более приличным предоставить выработку норм для решения таких дел власти церковной, ближе знакомой с духом и тонкостями византийского кодекса. В конце грамоты, данной Всеволодом Новгородской Софии, князь упоминает о случаях тяжбы из-за наследства между первой женой с ее детьми — с одной стороны и третьей и четвертой жен с их детьми — с другой, и приходит к заключению, что решать эти дела по Номоканону всего приличнее епископу: "а тое все приказах епископу управливати, смотря в Номоканон. А мы с своей души сводим".

Обратное отношение власти государственной к власти церковной также характеризуется весьма значительной долей влияния первой на вторую. О влиянии князей и народа на избрание епископов нам уже приходилось говорить раньше. Точно также, не справляясь с канонами, князья часто расправлялись с епископами уже поставленными. Имеется несколько примеров, когда нежелательных им архиереев князья прогоняли с кафедры, не дожидаясь церковного суда, или даже вопреки последнему. Так, в 1156 г. Андрей Боголюбский удалил с ростовской кафедры еп. Нестора и представил его на суд к киевскому митрополиту Константину. Хотя киевский собор, против ожиданий Андрея, оправдал Нестора, но князь все-таки не возвратил епископу его места, а поставил в Ростов Леона или Льва. Но не посчастливилось и этому избраннику князя. Кн. Андрей по разным поводам дважды прогонял его с кафедры без всякого церковного суда. В 1168 г. таким же образом поступил с своим епископом Антонием Черниговский князь Святослав. Епископ не угодил ему тем, что держался строгих взглядов на пост в среду и пяток, когда они случаются в Господские праздники. Замечательно отношение летописца к этому факту; он не только не видит в нем ничего ненормального, но даже обращается с нотацией к потерпевшему епископу: "да внимаем мы себе кождо нас и не противимся Божью закону" (!). В Радзив. спис. Лаврен. летоп. под 1214 г. сообщается, что в борьбе двух князей-братьев Юрия Всеволодовича Владимирского и Константина Всеволодовича Ростовского, еп. Ростовский Иоанн естественно был на стороне своего Ростовского князя, а победителем оказался князь Владимирский. И вот "володимерци с князем Гюрьем изгнаша Иоанна из епископства, зане неправо творяше". Не на их стороне — стало быть "неправо..." Замечателен также случай суда над епископом ростовским Кириллом, произведенного в 1229 г. собранием князей без всякого участия в том церковной власти. Еп. Кирилл оставил кафедру по болезни; он был "богат зело кунами и селы и всем товаром, и книгами и просто рещи так бе богат всем, яко ни един епископ быв в Суждальстей области". Князья повели против Кирилла "некую тяжу", т.е. вероятно обвинили его в приобретении имуществ незаконным путем, и произнесли судебный приговор, которым епископ лишался всего своего богатства.

Насколько бесцеремонно обращались с "владыками" в республиканском Новгороде, видно из нескольких примеров. В 1210 г. из Торжка пришел на свою "отчину" кн. Мстислав Мстиславович по прозванию Удалой. Здесь на владычном месте он застал еп. Митрофана, ставленника князей Суздальских. При смене всего правительственного аппарата, как теперь бывает в парламентских демократиях, Митрофану, без всяких вин и церковного суда, приказано было удалиться за пределы города. Летописец, видимо не одобрявший этого канонического произвола, замечает: "злодей (т.е. диавол), исперва не хотя добра, зависть вложи людям". Удельно-партийная борьба уже заранее подготовила Митрофану замену в лице бывшего боярина Добрыни Ядрейковича, который вовремя вернулся из Царьграда, добыв там священный сан и превратившись в епископа с именем Антония. Новгородский летописец заявляет, что "волею Божией" этого Антония (б. Добрыню) "возлюби кн. Мстислав и вси новгородцы". Но когда вообще удачливый в войнах Мстислав в 1218 г. ушел княжить на юге в Галич, то и "любовь" ветряной демократии не защитила Антония от выступившей на сцену другой партии, которая попросила Антония просто уйти "по добру — по здорову": "пойди где ти любо". Антоний уехал в Галичину и занял кафедру в Перемышле под охраной Яруна, тысяцкого кн. Мстислава. А когда захватили Перемышль в 1225 г. венгры, Антонию пришлось "отступить" в свой родной Новгород. По летописи, новгородцы "ради быша своему владыце". В Новгороде, после смерти в 1223 г. Митрофана, епископом избран был монах Хутынского монастыря Арсений. Последнего новгородцы в 1225 г. опять загнали в его Хутынский монастырь, водворив на его место своего "излюбленного" Антония (Добрыню). Антоний пробыл на кафедре около трех лет (1225-1228 гг.). Его вновь сжил с места Арсений, который за это уплатил значительную "мзду" князю Ярославу Всеволодовичу. Антоний якобы по своей воле водворен был в Хутыни. Действительно, у него начались приступы паралича: онемение языка. Однако в том же 1228 г. волнующаяся низовая демократия, "простая чадь", восстав против Ярослава Всеволодовича, обрушилась и на его ставленника Арсения. В Новгороде стояло затяжное ненастье все лето и осень. Погромная, направленная демагогами, толпа кричала "это из за Арсения у нас такая непогодь". Арсения выгнали из его палат "в шию", он едва спасся в алтаре св. Софии. Вытащили из Хутынского монастыря снова Антония, параличного и немого, и в третий раз поставили его правящим владыкой. А для действительного ведения дел посадили рядом с владыкой двух светских дельцов: Якуна Моисеича и Никифора Щитника.

Влияние гражданской власти на церковную доходило таким образом до весьма широких размеров и выражалось преимущественно в самовластном отношении к епископам: а давление на епископов могло вести к чему угодно.

В некоторых других случаях князья также подчас становились к явлениям церковной жизни в положение властных хозяев своей русской церкви. Так, например, вторичное перенесение мощей Свв. Бориса и Глеба из одной церкви в другую не иначе могло состояться, как только с дозволения вел. князя. Святополк не допускал этого перенесения, и оно произошло уже при его преемнике Владимире Мономахе. Даже в таком деликатном деле, как причтение новоявленных угодников к лику святых, сказывается со всей силой воля князей. Имя преп. Феодосия Печерского было вписано в литийный синодик наряду с другими святыми после того, как вел. кн. Святополк в 1108 г., по просьбе печерского игумена Феоктиста, повелел митрополиту и епископам вписать это имя.

 

Монашество в до-монгольское время

Начало русского монашества представляет как бы некоторую загадку. В то время как летописец только под 1037 г. в первый раз упоминает о появлении у нас монастырей, именно о построении самим кн. Ярославом монастыря св. Георгия, и сопровождает это сообщение общим замечанием, что только при названом князе получили свое начало русские монастыри: — "черноризцы почаша множитися и монастыреве починаху быти" — другие совершенно достоверные памятники говорят иное. Митр. Илларион, рисуя картину водворения на Руси христианства при св. Владимире, между прочим отмечает: "Монастыреве на горах сташя, черноризцы явишася". Монах Иаков говорит о поставлении кн. Владимиром на пирах трапезы "митрополиту с епископы и с черноризцы и с попы", — значит монастыри и монахи были у нас уже при св. Владимире. Что монастыри, неизвестные по имени и неизвестно когда основанные, существовали в Киеве в значительном количестве к концу княжения того же Ярослава, который представляется по летописи строителем двух первых монастырей (Георгиевского и Ирининского), это видно из случайной обмолвки летописца 1051 г. По нему преп. Антоний, возвратясь с Афона и желая начать в Киеве иноческую жизнь, "ходи по монастырем". Точно также вскоре после того в начале княжения Изяслава препод. Феодосий по житию, писанному Нестором, "обходи (в Киеве) вся монастыря, хотя быти мних". Естественно возникает предположение, что эти многие неизвестные по имени монастыри были продолжателями тех, которые явились уже при Владимире. А что касается "починания" монастырей при Ярославе, то явно, что эта заметка летописи под 1037 г., годом водворения у нас греческой церковной власти, чисто тенденциозная фикция, затушевывающая все достижения русского христианства до этого момента.

Для объяснения сравнительного множества "безымянных монастырей" в Киеве, Голубинский предлагает удачную гипотезу. В писцовых книгах XVI в. мы встречаемся с особого сорта монастырями, не представлявшими вполне самостоятельных учреждений, а ютившимися возле приходских церквей, в оградах церковных, отчего последние и до сих пор в некоторых местах называются монастырями. На церковном погосте ставились маленькие избушки или келейки и в них большею частью в одиночку проживали любители монашеской жизни, принимая настоящее монашеское пострижение; около одной церкви строилось 10 — 20 келий, в которых помещалось столько же или более чернецов или черниц. Голубинский думает, что необходимо предполагать такой порядок монашеской жизни изначальным в нашей истории и заимствованным из Греции. Самое построение кн. Ярославом первого (Георгиевского) монастыря свидетельствует о том, что насельники его уже были налицо, потому что неестественно думать, будто до того времени (1037 г.) на Руси совершенно не было желающих принимать монашество, и они вдруг явились в точно определенном количестве, для заполнения пустых стен созданного князем (как бы на риск) монастыря. А так как из всех 68 известных монастырей до-монгольского периода целых две трети построены, подобно первому Георгиевскому монастырю, князьями и частными людьми, то, следовательно, для заполнения их также находились готовые монахи. Последние, очевидно, брались из монастырей, привитавших около приходских церквей. Мало того, нужно думать, что монахи были в среде киевских христиан и до св. Владимира, и что с приходом из Болгарии, Афона и Византии на Русь новых монахов-миссионеров, они вышли на свет Божий, соединились в общества, стали селиться возле вновь возникавших церквей.

Если такова была начальная история русского монашества, т.е. если монахи явились у нас естественно, сами собой, а не в ответ только на клич кн. Ярослава, построившего первый монастырь, то, казалось бы, они сами и должны были положить начало строению монастырей, потому что это их собственное дело, ни для кого более не обязательное. Между тем за время киевского периода, в противоположность московскому времени, когда монахи отличались необыкновенной ревностью к монастырскому строительству, наблюдается как раз обратное явление. Две трети, как мы сказали, всех монастырей были построены князьями и боярами. Из остальных известно только о 10-ти, как построенных самими монахами и при том почти во всех случаях монахами богатыми, на деньги, принесенные из мира. Таким образом один только Киево-Печерский монастырь был в подлинном смысле монастырем монашеского строения. воздвигнутым без всяких предварительных денежных средств одним трудом и подвигами братии. "Мнози бо монастыри", замечает по этому поводу летописец, "от князь и от бояр и от богатства поставлени, но не суть таци, каци суть поставлены слезами, пощеньем, молитвою, бденьем" (1051 г.). Князья строили монастыри собственно не для монахов, т.е. главным образом не для них, а для себя, чтобы иметь собственных молитвенников за свою душу при жизни и смерти. Это была дань подражания грекам, у которых по давнему обычаю все коронованные, знатные и богатые люди строили свои фамильные монастыри и владели ими на основании ктиторского права, что с течением времени повело в Византии к эксплуатации монастырских доходов со стороны обедневших ктиторов. У нас, кроме Новгорода, ктиторами монастырей везде явились только князья, и потому у них не было корыстных отношений к своим монастырям. По тем же ктиторским побуждениям строили монастыри и богатые из монахов. Так, например, один из ранних киевских монастырей Спасо-Берестовский (упом. под 1072 г.), называвшийся Германечь по имени своего строителя Германа, который был в нем игуменом, поставлен был всего в сотне метров от монастыря Печерского и, следовательно, не для удовлетворения нужды в том монашествующих, а из желания строителя — иметь свой собственный монастырь. Стефан, преемник преп. Феодосия по игуменству в Печерском монастыре, после того как был выжит оттуда недовольной братией, также устроил при помощи сочувствовавших ему бояр свой монастырь в Киеве, так наз. Кловский Влахернский или Стефанечь. Антоний Римлянин, богатый новгородец, в завещательной грамоте созданному им монастырю великодушно отказывается от передачи кому-либо другому своих ктиторских прав, которые подразумевались сами собой: "се поручаю, пишет он, (свой монастырь) святей Богородице и крестьянам и даю в свободу". Обыкновенные монахи не усердствовали в строении монастыря вероятно потому, что не имели пред собой соответствующего примера Византии, где множество монастырей, настроенных в древнее время, не вызывало нужды в новом строительстве, а, во-вторых, вероятно, потому, что удовлетворялись возможностью монашествовать при церквах, тем более, что в таком способе монашества даны были все удобства к послаблениям аскетической дисциплины.

Обычай монашествования при церквах создал на Руси благоприятную почву для широкого распространения не общежительного, а келлиотского монастырского устава, так назыв. "идиоритма". Но устав этот ставит под сомнение самое существо монашествования, в котором вопрос об уставе имеет не какое-нибудь формальное, а именно существенное значение, потому что само монашество есть формальное установление. В его содержании (материально) нет и не может быть ничего сверх христианского: оно служит лишь особым методом личного спасения. Искажение в методе, или что тоже в уставе, есть поэтому искажение и самого установления. Монашеская методика спасения, берущая начало в чувстве собственного бессилия человека устоять против соблазнов окружающей жизни, есть методика буквального бегства из мира в пустыню по слову премудрого "отврати очи мои во еже не видети ми суеты". В пустыне, при крайней скудости средств к существованию, каждому отдельно живущему отшельнику не представлялось возможным впасть в какое-либо излишество. Но тонкие методисты аскетики нашли и то уже несовершенным в одиночном отшельничестве, что подвижник, при своих минимальных заботах о телесных нуждах, все же заботится и думает о себе. Чтобы затушевать и этот личный момент и наверное предохранить от возможных послаблений себе в одиноком подвиге, преп. Пахомий создал идеально-строгий общежительный устав, по которому каждый член братства вполне освобождался от необходимых забот только о себе и делался бессрочным рабом труда на общую пользу, по необходимости проводя все время в посте, бдении и молитве, без возможности каких-либо послаблений себе и будучи лишен малейшей личной собственности, до иголки включительно. Организованное на таких началах братство можно смело вдвинуть в какой угодно Вавилон, не рискуя потерять в его нравственной высоте слишком многого. Но келлиотство, имеющее смысл в пустыне (и в этом виде защищаемое Нилом Сорским), в соседстве с миром превращалось, по слабости человеческой, легко в привольное житье своим хозяйством и удобное пользование земными благами. Поэтому когда монашество, возложив руку свою на рало, оглянулось вспять и потянулось к шумным городам навстречу всем отвергнутым соблазнам, ему оставалось одно спасенье: прятаться за твердыню Пахомиева устава, не уступать миру эту верную крепость аскетической праведности. И действительно, при первом же соприкосновении с миром, в спасительном уставе пробиты были роковые бреши в виде неравенства в содержании старших и младших членов монастыря, в виде допущения частных заработков, в виде открытых ворот для греха. Но от падений всегда защищало монашество хотя частичное послушание общежительному уставу. Что же касается келлиотов, выделивших из себя еще класс совершенно неоседлых, вольных бродячих по миру монахов, то они дошли до всех крайностей ханжества и лицемерия, достойно оплаканных в греческой литературе некоторыми ревнителями христианского благочестия (Симеон Солунский XIV в.).

Когда русские монастыри начинали свою историю, в Византии произведена была реставрация строгого общежительного устава знаменитым Феодором Студитом, разумеется только в применении к его собственному КПльскому монастырю. Нам предстояло усвоить этот высокий образец во всей целостности и, не спуская тона, явить миру возрожденный идеал древнего монашества, его "вторую молодость", или, следуя общему заурядному примеру, унаследовать и продолжить монашество уже ослабленное грешной человеческой волей. К сожалению, как мы видели, самое начало русского монашества было неблагоприятно для его готовности следовать высокому образцу общежития. Оно сразу же ознакомилось с льготными условиями келлиотства. Энергическая попытка ввести на Руси строгий общежительный устав не увенчалась желанным успехом.

О введении Студитова Устава в Печерском монастыре достойно поревновал преп. Феодосий. Об истории получения этого устава преп. Феодосием Летопись и Несторово житие преподобного резко разногласят. Первая сообщает, что "Феодосий нача искати правила чернечьскаго, и обретеся тогда (в Киеве) Михаил Чернец монастыря Студийскаго, иже бе пришел из Грек с митроп. Георгием, и нача у него искати устава чернец Студийских, и обрехох у него, исписа" (1051 г.). Второе говорит, что Феодосий "посла единаго от братии в Константин град к Ефрему скопьцу, да весь устав Студийскаго монастыря исписав, прислет ему. Он же преподобного отца нашего повеленная ту абие и сотвори, и весь устав монастырский испьсав и послав блаженному отцю нашему Феодосию". Соглашают это разноречие предположительно. Так как устав Студитов сохранился в двух редакциях — краткой, представляющей запись самого Студийского монастыря, и пространной, редактированной в первой половине XI в. КПльским патриархом Алексием, то думают, что в Киеве у Михаила Феодосий нашел краткую запись, но узнал в тоже время и о подробной и постарался достать ее уже из КПля. Что преп. Феодосий стремился применить у себя на практике полученный устав во всей его строгой последовательности, это видно из нескольких частных упоминаний о порядках Печерского монастыря при Феодосии, всегда буквально соответствующих предписаниям Студитова устава. Таково, напр., общее наставление преподобного братии: "нелепо есть нам братие, иноком сущим и отвергшимся мирских, собрание паки творити имений в келлии своей; тем же братие, довольни будем о уставных пещись одеждах наших, о пищи, предложенной на трапезе от келаря, а в кельи от сицевых имети ничтоже". Это слово, а вот и дело. По свидетельству Нестора, Феодосий "многажды хожаше по келиям ученик своих и аще что обряшаше у кого, или брашно снедно, ли одежно лише уставныя одежи, или от имения что, сия взем, в печь вметаше, якоже вражию часть сущу и преслушания грех". Или вот еще поучительный поступок св. игумена, свидетельствующий также об общности и равенстве труда у печерских иноков. Однажды пришел к нему келарь с заявлением, что нет в монастыре дров и с просьбой нарядить рубить дрова какого-нибудь праздного брата. Феодосий отвечал: я празден, и пошел рубить; братия узнав, что игумен рубит дрова, взяли каждый свой топор и пошли помогать ему.

Но, как только сошел в могилу железный игумен, бразды правления ослабели и строгие порядки пошатнулись. Вид общежития сохранялся, но в него неудержимо проникали разлагающие течения "отъинуду". Еще при Симоне Владимирском (в половине XIII в.) в Печерском монастыре соблюдалась общая трапеза, но из того же Печерского Патерика ясно, что и она была неполной. Скупой инок Арефа ухитрялся морить себя голодом, т.е. очевидно, имел возможность продавать часть дневной пищи, выдававшейся на руки. Право частной собственности и сребролюбие проникли в среду иноков и отравили их взаимные отношения. Инок Алипий, иконописец, получал плату, равно как и Марк могильщик. Чернец Еразм тратил на церковные нужды принесенное из мира богатство, а когда обнищал, то впал у братии в пренебрежение.

Особенно резкий случай передает Патерик о брате Афанасие. Он умер, не оставив ровно ничего из имущества, и за это сравнительно долго оставался без погребения: не нашлось сразу братий, готовых безмездно исполнить последний долг. Такова далеко несовершенная судьба общежития в самом славном рассаднике древнерусского монашества.

На вопрос, какой устав был принят в других русских монастырях кроме Печерского, летописец дает общий ответ: "от того же монастыря (т.е. от Печерского) переяша вси монастыреве устав". Ответ этот необходимо ограничить. Во-первых, из числа "всех" нужно исключить монастыри малые, зачаточные, привитающие около церквей. Во-вторых, утверждение летописи относится только к периоду времени до 1110 года, на котором обрывается начальный летописец. Но если даже мы предположим, за недостатком положительных данных, самое большее, что во всех монастырях всего периода до-монгольского вводился Студийский общежительный устав, то о строгости его практического применения, после поучительного примера Киево-Печерского монастыря, не имеем права думать что-нибудь лучшее. В следующем, московском периоде от общежительного монастырского устава не осталось и помину. Только начиная с препод. Сергия в XIV в. и затем в XVI в. начались попытки воскресить его.

В связи с постепенными ослаблениями истинно-монашеского устава стоит и разнообразие в средствах содержания монастырей. Собственно ни о чем другом, кроме "дела рук своих", здесь не должно было быть и речи. Но монахи пошли навстречу миру, и мир вовлек их в сеть своих экономических, несомненно принижающих душу, интересов. Преподобный организатор русского монашества еще был носителем истинно монашеского отношения к обольстительным мирским предложениям и сначала противоборствовал сторонним подаяниям в его монастырь: "не хотяше", говорил Нестор, "прилога творити (к монастырю), но бе верою и надежею к Богу вскланяяся, яко же паче не имети упования имением". Но сам Феодосий не сдержал своего pium dеsidеrium. Бояре, исповедуясь у преп. Феодосия, приносили ему от имений своих на утешение братии и строение монастырю "друзии же и села вдадуче на попечение им". Как видно из других частностей биографии преп. Феодосия, Печерский монастырь владел селами уже при его жизни. Последующие летописные известия говорят о богатых пожертвованиях монастырю, главным образом со стороны князей, золотом, серебром и недвижимыми имуществами. Кн. Ярополк Изяславич († 1086 г.) пожертвовал Печерскому монастырю "всю жизнь свою (т.е. все частные животы и имения), Небельскую волость, и Деревскую и Лучьскую и около Киева" (Ип. 1158 г.); его дочь подарила тому же монастырю "пять сел и с челядью" и т.д. Подобно Печерскому и другие русские монастыри получили обеспечение от князей и своих строителей. Вел. кн. Мстислав Владимирович (1125-1132 г.) дал Новгородскому Юрьеву монастырю, построенному его сыном, волость Буйцы и две статьи из княжеских доходов: "вено вотское" (вероятно брачные пошлины с вотской пятины) и "осеннее полюдье даровное" (может быть добровольные дары, подносимые князю сверх положенного полюдья). Антоний Римлянин купил и приложил к своему монастырю соседнее село Волховское и рыбную тоню на Волхове. Варлаам Хутынский, также богатый новгородец, завещал построенному им монастырю два села с холопами, несколько пожень и ловель рыбных и гоголиных. Так было положено начало земельным владениям наших монастырей.

Вместе с крупными пожертвованиями от мира в монастыри притекали из того же источника и другие статьи дохода. Вероятно и у нас скоро привился греческий обычай, по которому всякий, стремившийся быть погребенным с честью, покупал себе могилу обязательно в монастыре и делал туда, а не в приходскую церковь, взнос на помин души. Уже в до-монгольское время распространилось поверье, окончательно окрепшее в последующее время, что "всякий, положенный в Печерском монастыре, будет помилован, хотя бы и грешен был". Нужно думать, что бояре, наметившие себе еще при жизни известный монастырь, как место погребения, благотворили ему деньгами и натурой. Из возможных родов благотворения монастырям мы имеем упоминание только об угощении монахов трапезами. Вел. кн. Ростислав Мстиславич (1168 г.) во время великого поста приглашал к себе каждую субботу и воскресенье 12 чернецов Печерских и игумена на обед. По окончании поста он учреждал трапезу для всей братии и кроме того часто приглашал их к себе в среду и пятницу (именно в эти, а не в другие дни!). Эти трапезы не русское изобретение, а старый греческий обычай. Как видно из "Правила" митроп. Иоанна II, и у нас миряне не довольствовались угощением чернецов у себя на домах, а, при отсутствии нормальных монастырских порядков, часто задавали пиры в самых монастырях, стараясь превзойти друг друга роскошью яств и, как бы для большей порчи иноческих нравов, приводя вместе с собой туда и своих жен: "иже в монастырех", пишет русский митрополит, "часто пиры творят, созывают мужи вкупие и жены, и в тех пирех друг друга преспевают, кто лучший сотворит пир. Сиа ревность не о Бозе, но от лукавого бывает ревность си". Что выходило из таких пиров, видно из другого артикула того же "Правила", котор. митр. Иоанн начинает словами: "о еже во пирах пити, целующеся с женами без смотрения мнихом и бельцем".

По идеалу, всякий вступающий в монастырь должен покинуть "вся яже в мире", в том числе и свое имущество. Но в серой будничной действительности, коль скоро монастыри сделались хозяйственными корпорациями, то самыми желанными членами в них явились богатые постриженники, приносившие все свои сокровища в монастырскую казну. В необщежительных монастырях дело ставилось еще проще: деньги оставались у владельца на руках. Так бытовым образом монастыри превратились как бы в ассоциации на паях, т.е. не рассчитывали только на случайных богатых вкладчиков, а сделали вклады для всех вступающих обязательными. Насколько зло это распространено было у нас со времени самого появления монастырей, видно из случайных заметок Несторова жития преп. Феодосия. Последний "обходя вся монастыря, хотя быти мних и моляся им, да прият ими будет; они же видевше отрока простость и ризами же худыми оболчена, не рачища того прияти". Поэтому, когда он стал сам игуменом, то принимал всех, желавших пострижения: "не отреваше ни убога, но вся приимаше с всяким усердием, бе бо и сам в искушении том был". Вкладничество неизбежно повело к грубому нарушению равенства монастырских братий, разделило их на привилегированных, как бы капиталистов, и на неполноправных — черных работников. Такое явление можно подметить даже в самом Киево-Печерском монастыре. Патерик сообщает об одном мало-схимном монахе, что он много раз хотел постричься (в великую схиму), но по нищете его братия пренебрегала им: если он не мог добиться великой схимы по своей нищете, то очевидно великосхимниками в монастыре были только монахи денежные или вкладчики.

Следует заметить, что в то время великая схима представляла собой необходимое условие полноты монашеского звания и была в этом смысле для всех обязательна. Она была введена на Востоке сравнительно в позднее время (когда-то до IX в.) и сама по себе представляет нечто неожиданное в монашестве, потому что человеку, отрекшемуся от мира в малой схиме или в обыкновенном чине пострижения, не остается более ничего, от чего бы он должен еще отрекаться. И составители чина великой схимы заставили постригаемого снова повторять те же самые обеты, которые он произнес, разумеется не вотще, при своем монашеском пострижении и которые при вторичном произнесении звучат анахронизмом. ("Отрицаешися ли от мира и яже в мире? Пребудеши ли в монастыре и в подвизании до последняго издыхания"? спрашивают снова схимника). Феодор Студит (IX в.) еще отрицал разделение монашества на два образа и признавал только один "подобно крещению" (Mignе P. Gr. t. 99 p. 1820). Но уже по редакции монашеского устава патр. Алексия (XI в). вводится два образа. Отсюда и преп. Феодосий Печерский усвоил следующий порядок монастырских степеней: "вся приходящая приимаше с радостию, но не ту абие постригаше его, но повелеваше ему в своей одежи ходити, дондеже извыкаше весь устрой монастырский, паче по сих облечашет и в мнишскую одежю, и тако паки во всех службах искушашеть и, ти тогда остригий оболчашет и в мантию, дондеже паки будяше чернець искусен, житием чист си, ти тогда сподобляшет и прияти святую схиму" (Нест. жит.). Но раз великая схима была признана за совершенную степень монашества, то последовательность требовала, по примеру преп. Феодосия, облекать ею всех добропорядочных чернецов, между тем греки распространили у нас иной взгляд, превращая схиму в какую-то экстрему. В этом смысле задавал вопрос еп. Нифонту иерод. Кирик и получил ответ положительный. "И еще без схимы есмь", вопрошал Кирик, "помышлял есмь в себе: ноли к старости тоже ся постригу, коли буду лучий тогда; но худ есмь и болен". Ответ: "добро еси помыслил, еже еси рекл в старости пострищися в схиму".

При указанных несовершенствах монастырских порядков, русское монашество изучаемого периода несомненно имело свои темные бытовые стороны. Особенно толкали на соблазны слабых людей монашествование в вольных безуставных монастырях и свобода брожения по миру, как это было и на Востоке. О них имеется сатирическое замечание Даниила Заточника: "Мнози, отошедше мира сего, паки возвращаются, аки пси на своя блевотина, на мирское гонение: обходят села и домы славных мира сего аки пси ласкосердии, идеже браци и пирове ту чернецы и черницы беззаконнии, отеческий имея на себе сан, а блудив норов, святительский имея на себе сан, а обычай похаб".

В реndant к ненормальным явлениям на фоне русского монашества следует еще сказать о некоторых искажениях этого института, какие у нас практиковались по примеру греков уже в период до-монгольский, а именно — 1) о пострижениях при последнем издыхании, и 2) о насильных пострижениях в целях политических и гражданских. Первый обычай возник, вероятно, не без связи с взглядом на иноческое пострижение, как на таинство, как на второе крещение, очищающее от грехов. Вслед за псевдо-Дионисием Ареопагитом взгляд этот настойчиво развивал Феодор Студит (P. Gr. t, 99, pp. 1521, 1524, 1596); на той же точке зрения стоял и Симеон Новый Богослов (K. Ноll. "Enthusiasm u. Bussg. b. griесh. Mönсhtum". Lpz. 1898. "Виз. Врем.". VI, 475 и след.). О случаях предсмертных пострижений мы узнаем только о князьях и княгинях, и то начиная с конца XII века. Этот обычай ввелся на Руси не без борьбы со стороны белого духовенства. Первое по времени летописное упоминание данного обычая под 1168 год (Ип.). сопровождается следующим характерным сообщением: вел. кн. Ростислав Мстиславович "егда отходя житья сего маловременнаго и мимотекущаго, молвяше Семьюнови попови, отцу своему духовному: тебе въздати слово о том Богу, зане же взборони ми от постриженья". Точно также и Поликарп, инок Киево-Печерский, пишет в Патерике: "кто говорит — постригите меня, когда увидите, что я буду умирать, того суетна вера и пострижение". Случай насильного пострижения в интересах политических, определенно и ясно засвидетельствованный (кроме двух менее ясных), известен всего один. В 1205 г. Галицкий князь Роман Мстиславич победил своего тестя вел. кн. Рюрика Ростиславича и постриг его вместе с женой. Однако менее, чем через год сам был убит, а постриженный Рюрик сбросил черные ризы и снова княжил в Киеве и Чернигове целых 10 лет.

Человеческие порядки вообще очень несовершенны. Если бы они обладали для всех непреоборимой силой, совершенствование было бы немыслимо. К счастью люди, одаренные незаурядными силами духа, находят возможным возвышаться над несовершенством порядков, над "заедающей средой", и становятся теми праведниками, существованием которых искупается грешный мир. Наше русское монашество в этом отношении сразу же начало свой золотой век: просияло выдающимися образцами сурового, жестокого иноческого подвига. Всем известны подвиги этих колоссов аскетики — первоустроителей нашего монашества, Антония и Феодосия Печерских. Их великие души пламенели такой ревностью "яже по Бозе", что способны были заразить ею и увлечь все чуткие соприкасавшиеся с ними натуры и создать целую дружину духовных богатырей, которая была лучшей жертвой Богу от новопросвещенной Руси. Об этом сонме подвижников свидетельствует в общих словах и летописец (1074 г.): "Стефану же, говорит он, после смерти Феодосия предержащю монастырь и блаженное стадо, еже бе совокупил Феодосий, таци бяху черньци, яко светила в Руси сияют; ови бо бяху постници крепци, ови же на бденье, ови же на кланянье коленное, ови же на пощенье через день и через два, ини же ядуще хлеб с водою, ини зелье варено, друзии — сыро". Только об одних Киево-Печерских подвижниках сохранила нам память история, но и то, что известно о них, достойно всякого удивления, и что касается количества подвизавшихся и видов их подвигов. Сами преподобные наши первоподвижники положили начало подвигу пещерничества. Произошло это следующим образом. Преп. Антоний, по возвращении с Афона, предполагал сначала поселиться в каком-либо из киевских монастырей, но ему не понравились условия их жизни ("не возлюби"). Он вышел за черту города и случайно нашел двухсаженную пещеру, выкопанную в холмистом берегу Днепра берестовским пресвитером Илларионом, впоследствии митрополитом русским. Здесь Антоний и поселился и тем положил начало пещерному монастырю. Несмотря на такую случайность полагают, что пещерничество все-таки не является совершенно оригинальным русским изобретением. И Антонию и Иллариону известен был пример Востока, где иночество часто селилось в пещерах. Пещеры там высекались в каменных боках горных утесов, были сухи, прекрасно защищали от ветров и, при мягкой средней годовой температуре, служили, как и до сих пор служат, удобными жилищами для отшельников и даже для целых сельских и городских обществ. Знакомство с этими пещерными монастырями, по крайней мере для препод. Антония, не подлежит сомнению, потому что он путешествовал на Восток. Допуская для начала русского пещерничества внешний образец на стороне, мы должны однако признать тот факт, что особым родом подвижничества оно сделалось только у нас, благодаря суровым климатическим условиям и благодаря той постановке, какую дал ему препод. Антоний. Вероятно находя невозможным существование в открытой наружной пещере, которая зимой могла заноситься снегом и не держать в себе ни малейшего тепла, преп. Антоний углубился в землю. Этим достигалась некоторая защита от внешних стихий, но зато организм обрекался на крайне изнурительное существование среди вечной сырости, при отсутствии света и свежего воздуха. Таким путем самое проживание в подземных, нехарактерных для аскетической практики Востока, пещерах становилось подвигом. Пещерничество, как специальный подвиг, продолжалось и после Антония и Феодосия, когда монастырь был уже выстроен над землей, как это видно из примера преп. Василия и Феодора, поселившихся в так наз. Варяжской пещере. В рассказе Патерика пещерничество неоднократно является в соединении с другим родом подвижничества, позаимствованным с Востока, именно с затворничеством. Затворы были, судя по некоторым намекам летописи, и в других местах кроме Киева (Л. 1175 г.) и, по всей вероятности, помещались в надземных монастырских кельях, но в Печерском монастыре они находились в пещерах. Печерские затворники (Исаакий, Никита, Лаврентий, Иоанн), в неимоверном посте и самоумерщвлении проводили в земле не только годы, но даже десятки лет. В форме затвора было у нас и столпничество, как видно из биографии Кирилла епископа Туровского. Примером крайнего постнического подвига служит Прохор Лободник, который провел без хлеба всю свою жизнь; "не вкусил от хлеба, кроме просфоры, и никакого овоща и литья, но только лебеду и воду". Исаакий-Затворник, при вступлении в монастырь, придумал для истязания своей плоти следующую оригинальную одежду: облекся в колючую власяницу, а поверх ее в сырую шкуру, снятую с козла; обсохшая вокруг его тела шкура тесно прижала к нему власяницу, не давая ни секунды покоя. Тот же Исаакий принял на себя впоследствии и подвиг юродства. Таковы были внутренние аскетические подвиги...

Монастыри по первоначальной своей задаче вовсе не имели в виду какого-нибудь служения человеческим обществам; они напротив старались как можно дальше убежать от них. Но так как мы следим обычно за историей монастырей, уже связанных с мирам, то считаем справедливым спрашивать с них каких-либо заслуг пред обществом.

Вне всякого сомнения стоит, конечно, благотворное влияние монастырей на нравственное состояние грубого языческого общества. Это следует сказать и о наших монастырях. Ознакомление стихийного русского общества в наглядных, в рельефных, бьющих в глаза формах с идеалом христианского самоотречения было первой и главнейшей христианизаторской заслугой русских монастырей и из них более всех монастыря Киево-Печерского. "Пред очами русского мира не на именье князей и бояр, а слезами, молитвой и постом вырос Печерский монастырь — мир совершенно особых отношений и непостижимых для полуязыческого общества задач. Мир подвижников презирал то, чему поклонялся мир человеческий и особенно языческий, и ревновал о том, чего совершенно не понимал языческий мир, и о чем только в поучении слышал тогда мир христианский. Кроме разнообразного проявления подвижничества Печерский монастырь выставил и примеры страдания за веру и правду, которые также едва ли постигал русский мир своею религиозною мыслью (Свв. Леонтий, Кукша, Евстратий). Жизнь для Бога до готовности умереть за Него открыла над Печерским монастырем небо и наполнила его жизнь сверхъестественным. Там чудеса, там изгоняют бесов, умножают мед и хлеб, исцеляют больных, пророчествуют, туда сходят ангелы, Сама Богоматерь участвует в построении Печерской церкви. Словом, Печерский монастырь в сознании современников стал "подобен небеси". Жизнь Печерского монастыря с его подвигами, мученичеством и чудесами и была одним из крепких корней, которым приросло христианство к русской почве — была его ненамеренной, но блестящей апологией" (проф. С. Смирнов. Знач. Печер. монастыря 14-15). Поэтому автор похвалы преп. Феодосию, помещенной в Киево-Печерском Патерике, вполне основательно ставит Феодосия за его иноческий подвиг наравне с крестителем Руси, так как он вместе с учителем своим Антонием первый показал русским людям путь полного отречения от всех прелестей мира, путь новой, святой, христианской жизни.

Неудивительно, что после первого и такого внушительного урока русский народ усвоил себе аскетическое, чисто монастырское понимание христианства. В том же направлении монастыри оказывали влияние на народ еще чрез так называемых "учительных монахов", к которым, при поголовной почти неспособности приходского духовенства к народному учительству, охотно стекались новопросвещенные русские люди. Выдающейся тип учительного монаха представляет собой инок Авраамий Смоленский. О Никите-Затворнике Печерском известно, что, обладая способностями и даром учительства, он не был во имя этого даже ритористом своего подвига и принимал у себя в затворе искавших у него наставлений. Правда, нет оснований думать о большом количестве таких исключительно одаренных и популярных учительных монахов; однако и рядовое монашество практиковало пастырскую обязанность учительства в самых широких народных кругах, благодаря древнерусскому институту духовничества, состав коего, как мы уже упоминали, пополнялся преимущественно монахами. Право исповеди, право быть в тесном смысле "духовным отцам" своих пасомых у нас, по примеру греческой церкви, не принадлежало всем без исключения иереям в силу самого их сана, а составляло привилегию наиболее опытных из них в духовной жизни (по идее, облекавшихся званием духовников по особому епископскому благословению). Наиболее опытными на практике были признаны иереи из монахов, которые принимали к себе на исповедь мирян всех состояний и возрастов, состоя в этом служении или при приходских церквах, или даже внутри монастырей. Всем мирянам предоставлялась полная свобода в выборе духовных отцов и только рекомендовалось держаться избранного руководителя в христианской жизни до конца дней своих. Влияние духовного отца на своих "покаяльных детей" обеспечивалось тем высоким и непререкаемым авторитетом, какой приписывается ему в многочисленной серии как переводных, так и оригинальных древнерусских церковно-практических памятников. В одном древнем иноческом поучении послушание духовному отцу доводится до такой крайней заповеди, обращенной к иноку: "аще бо ти и повелено будет отцом твоим воврещися в море, да речеши ему: "боюся послушания отче", и аще речет: "не бойся, вниди, яко велико имение притяжавый", т.е. рекомендуется безусловное послушание даже в случае предложения — утопиться. Находясь в столь благоприятных условиях для воспитательных влияний на народ, древнерусские духовники-монахи несомненно сильно повлияли на склад религиозно-нравственных воззрений наших предков. А насколько типично-монашескими, остро-аскетическими были взгляды самих духовников-монахов на христианскую религию, можно видеть из их собственных записок относительно своей практики, образец которых можно находить в пресловутом "Вопрошении Кирика". "В основе этического миросозерцания Кирика лежит идея чистоты, понимаемой почти исключительно в физическом смысле. Сущность нравственных обязанностей христианина Кирик видит главным образом в его отношениях к христианской святыне. Его взгляд развивается следующим образом. На нашу грешную землю явилась святая церковь и принесла с собой святыню таинств, храма и всех предметов церковного употребления. А между тем человек нечист и может осквернить святыню. Источник нечистоты его — в плоти: "нечисто тело человека, нечиста пища, нечиста женщина, нечист брак, нечисто рождение"… "Отсюда у Кирика возникают две главные мысли: как сохранить от человеческой скверны христианскую истину, т.е. как избежать человеку греха и как получить прощение за грех, раз он произошел", в последнем случае он "признает достаточным средства чисто формального характера: добросовестно выполненную повинность епитимии, или определенное количество отслуженных литургий" (Проф. С. Смирнов. Древнерусский духовник, с. 76 и 97).

Кроме религиозно-нравственного служения русскому народу наши древние монастыри не запятнали себя невниманием и к горьким житейским нуждам мирского человека, к тем невзгодам космической суеты, в которых даже тварь ему совоздыхает и соболезнует. Из истории Печерского монастыря мы знаем трогательные примеры милосердного участия его лучших братий к страданиям бедного некультурного человека, состоящего в тяжелом рабстве у неумолимой природы и у себе подобных. Преп. Феодосий без слез не мог видеть нищего и убогого. Для всех таких обездоленных судьбой он устроил при монастыре богадельню, на которую и тратил десятую часть (своих) монастырских доходов, не взирая на ропот части братии, которой он напоминал в своих поучениях, что сами они пользуются благотворительностью от мирян и что платить миру должны не одной только молитвой, а и милостыней. Заветы св. игумена не остались бесследными. Вскоре после его смерти, в конце XI в. вследствие политических осложнений, приостановлен был ввоз Галицкой соли. Киевские барышники неимоверно подняли цены на этот необходимый и последнему бедняку товар. На выручку бедным людям явился Печерский монастырь, который открыл для дешевой продажи свои запасы соли и этим сбивал рыночную цену. Во время голодовок Прохор Лободник, прозванный так за питание травой лебедой, прокормил многих алчущих незатейливыми продуктами своей аскетической кухни. Преп. Феодосий показал также пример заступничества и благотворения жертвам тогдашнего кривосудия. Каждую субботу отправлял он воз печеного хлеба заключенным в узах. Осуждаемые находили в лице св. игумена верного ходатая пред князем и тиунами и достигали чрез него избавления, потому что, по словам Нестора, судьи не могли преслушаться его за святость. Однажды явилась в Печерский монастырь неправедно осужденная вдова; встретив Феодосия и не узнав его, попросила его проводить ее к игумену. На вопрос Феодосия: "зачем тебе он нужен, ведь он человек грешный?" вдова отвечала: "я не знаю этого, но я знаю, что он многих избавил от печали и напасти и пришла просить его защиты пред судом".

Что касается просветительного значения древнерусских монастырей, то обычно у историков принято говорить о нем в тонах положительных и оптимистических. Следует, однако, выражаться точнее. В западных монастырях от начала Бенедиктинского Устава (V в.) книжность и школьное просвещение являлись одним из прямых аскетических подвигов. На Востоке этот активизм не включался в монашеские уставы. И потому их просветительная работа, обращенная к миру, не была столь организованной, столь эффективной. Монастыри могли бы служить богатыми книжными центрами, если бы все были устроены по точным указаниям общинножительного Студийного Устава, в котором значилось, чтобы в свободное от работ и молитв время "всякомуждо отходить и ту седети... и к божественным прилежати писанием". Но так как устав этот, как мы видели, выполнялся лишь некоторыми монастырями и притом в возможно урезанном виде, то допускать только на основании буквы устава всюду по монастырям существование библиотек четиих, а не богослужебных лишь книг — будет рисковано. Но насколько усердно старался выполнить все пункты Студийского Устава в своем монастыре преп. Феодосий, настолько усердны были заботы его о создании у себя монастырской библиотеки. Чернец Илларион, "хитрый писать книги по вся дни и нощи писал их в келье блаженного", сообщает Нестор. "Никон переплетал книги, а сам Феодосий прял для этого нити". Таким образом, если преп. игумен увещевал в одном из своих поучений братию быть бодрыми "на преданья отеческая и почитанья книжная", то, очевидно, говорил имея в виду уже наличное существование созданной им библиотеки. Само собой разумеется, что грамотность в монастыре предполагалась как бы общеобязательной. О неграмотном иноке Поликарп сообщает, как о явлении редком. О сравнительной высоте книжного просвещения монастыря свидетельствует ряд писателей-монахов, вышедших из него (Феодосий, Симон, Поликарп) и драгоценная русская летопись, очень многим ему обязанная.

Но если выдающаяся роль в деле книжного просвещения и принадлежит бесспорно выдающемуся Киево-Печерскому монастырю, то и все заурядные монастыри может быть в большей степени, чем приходские церкви, можно сказать автоматически уже самым своим существованием, употреблением круга богослужебных книг, церковным чтением и пением, за отсутствием школ, были, конечно, центром обучения грамотности и минимального просвещения.