Преп. Сергий / К началу

[Закон Христов] [Церковь] [Россия] [Финляндия] [Голубинский] [ Афанасьев] [Академия] [Библиотека]

Карта сайта

Святитель Иларион, митрополит Киевский

Людольф Мюллер

Киевский митрополит Иларион: жизнь и творчество

Иларион, один из самых первых и выдающихся писателей Древней Руси, был известен в Советском Союзе по преимуществу только специалистам по древнерусской литературе. Студенты соответствующих отделений, изучающие данный предмет, находили в учебниках несколько сообщений о его жизни и деятельности и похвальные слова его патриотизму, а в хрестоматиях — короткие выержки из его «Похвалы» Владимиру и Киеву. Полное «собрание сочинений» Илариона (его объем чуть более 30 печатных страниц) никогда в Советском Союзе не издавалось: ни в виде оригинального древнерусского текста, ни в переводе, тогда как «Слово о полку Игореве», которое более чем на столетие моложе сочинений Илариона, распространялось в советскую эпоху в десятках изданий и переводов. Коммунистическим политикам, руководившим культурой, которым принадлежало решающее слово и в вопросах сред­невековой литературы, патриотизма Илариона было явно недостаточно для того, чтобы разрешить новое издание «Слова о Законе и Благодати»: они, видимо, считали, что излишне и даже вредно публиковать произведение, где автор так убедительно рассуждал о богословских вопросах и, в частности, о различиях иудаизма и христианства, где так обильно цитируется Библия и с таким виртуозным красноречием излагается учение церкви. Полный текст сочинения оставался для неспециалистов практически недоступен, вот почему с помощью цитат, вырванных из контекста, можно было произвольно толковать слова Илариона и приписывать церковному писателю XI в. тенденции, которых у него не было и которым он в действительности прямо возражал.

За последнее десятилетие ситуация изменилась. В 1986 г., спустя 92 года после издания полного текста «Слова» Ф.Г. Калугиным (1894), впервые переиздан древнерусский текст произведения Илариона в полном виде (и по тому же списку), а спустя 142 года после выхода в свет первого русского перевода — новый перевод на современный русский язык (1). С тех пор в течение 10 лет в России появилось больше изданий произведения Илариона, и о нем написано теперь больше работ, чем за истекшие полтора столетия, начиная с первого издания в 1844 г.

Тем самым личность и творчество Илариона уже десятилетие как вновь стали доступны широкой общественности, как в пределах бывшего Советского Союза, так и вне их. Блестящее красноречие автора, издавна высоко ценимое специалистами по древнерусской литературе, производит, как и прежде, сильное впечатление на каждого читателя, обладающего литературным вкусом. Тот факт, что «Слово о Законе и Благодати» (2) — первое произведение древнерусской литературы, сохранившее имя своего автора и более-менее точно датируемое, придает ему особый культурно- и литературно-исторический интерес. Этот интерес, значительно усилившийся в последние годы, принес немало плодов, как прекрасных, так порой и странных.

Уже с давних пор в том факте, что «русин» Иларион в 1051 г. был «поставлен» великим князем Ярославом совместно с собором епископов на Руси киевским митрополитом (3), видели акт, направленный против Византии, в церковную юрисдикцию которой входила и новообращенная Русь. Исходя из этого предположения, и в дошедших до нас сочинениях Илариона вьшскивали антивизантийскую тенденцию. То, что Иларион говорит об иудейском Законе и об исключительности религии Ветхого Завета, относили к Византии, и смысл «Слова» видели в идеологическом обосновании равноправия молодой церкви Руси с константинопольским патриархатом. Упоминание отца и деда князя Владимира — Святослава и Игоря, в свое время воевавших против Византии, трактовалось как военная угроза, что позволяло рассматривать «Слово» в контексте русско-византийской войны 1043 г., которую оно будто бы идеологически подготавливало (4).

В произведениях Илариона находили не только церковно-политический и политический антагонизм Руси и Византии, но даже религиозный. В упоминании языческих предков Владимира видели чуть ли не одобрение славянского язычества; в высказываниях Илариона о Христе находили склонность к арианству, в полемике против иудейского законничества — отвержение церковной догматики, в открытости светской культуре и политике — отход от сумрачного аскетизма, который считался основной чертой византийского христианства (5).

Иные видели в «Слове» памфлет, направленный против Болгарской церкви, которая якобы некоторое время верховенствовала над церковью Руси (6); но находились и такие, кто, опровергая антивизантийскую тенденцию, усматривали, однако, в антииудейской полемике киевского митрополита тонко завуалированный намек, острие которого направлено против хазар, принявших, как известно, иудаизм (7).

При таком изобилии и такой противоречивости мнений, высказанных о личности и произведении Илариона, разумно задаться вопросом, что же в сущности говорится о нем в источниках, а что он сам сообщает нам в своих произведениях.

Жизнь Илариона

Самый надежный источник о жизни Илариона принадлежит ему самому. По поводу своего рукоположения в сан и возведения на митрополичий престол в Киеве Иларион написал «Исповедание веры», образующее заключение в его «собрании сочинений», дошедшем в одной-единственной рукописи (8). Он завершает «Исповедание веры» следующими словами:

«Азъ, милостию человеколюбивааго Бога, мнихъ и прозвитеръ Иларионъ, изволениемъ Его, от богочестивыихъ Епископъ священъ быхъ и настолованъ въ велицемь и богохранимоемь граде Кыеве яко быти ми въ немь Митрополиту, пастуху же и учителю. Быша же си въ лето 6559, владычествующу благоверьному Кагану Ярославу, сыну Владимирю. Аминь» (9).

Из этой приписки мы узнаем, что Иларион до посвящения в сан митрополита был «монахом и пресвитером», т. е. иеромонахом, и что в 6559 г. византийского летосчисления («от сотворения мира»), т. е. между 31 августа 1050 г. и 1 марта 1052 г. (10), был рукоположен в сан киевского митрополита и возведен на кафедру в правление Ярослава Мудрого (умер в 1054 г.).

Другое интересное сообщение о нем приводится в рассказе об основании Киево-Печерского монастыря, помещенном в «Повести временных лет» под 1051 г. Там говорится:

«Боголюбивому бо князю Ярославу любящю Берестовое и церковь ту сущюю Святыхъ Апостолъ, и попы многы набдящю, в нихже бе презвутеръ, именемь Ларионъ, мужь благъ, книженъ и постникъ. И хожаше с Берестоваго на Днепръ, на холмъ, иде ныне ветхыи манастырь Печерьскыи и ту молитву творяше, бе бо ту лесъ великъ. Ископа печерку малу, двусажену, и приходя с Берестового, отпеваше часы и моляшеся ту Богу втайне. Посемь же Богъ князю вложи въ сердце, и постави и митрополитомь в святеи Софьи, а си печерка тако оста» (11).

В начале той же летописной статьи под 1051 г. есть и другое упоминание Илариона:

«Постави Ярославъ Лариона митрополитомь русина въ святеи Софьи, собравъ епископы».

По моему мнению, которое я подробно обосновал в другом месте (12), это летописное известие не имеет собственной источниковедческой ценности, представляя собой контаминацию из приписки Илариона к «Исповеданию веры» и сообщения из повествования об основании Печерского монастыря.

Если это справедливо, тогда краткое упоминание о «поставлении» Илариона Ярославом не может считаться основанием для утверждения, что Иларион поставлен митрополитом против воли константинопольского патриарха и что «акт 1051 г.» представлял собой попытку устранить верховенство Константинопольской церкви над Киевом, о чем можно прочитать почти во всех исторических сочинениях.

Об «акте 1051 г.» нам фактически известно только то, что Иларион в этом году был «отъ богочестивыхъ Епископъ священъ и настолованъ въ велицемъ и богохранимемъ граде Кыеве». Кто его избрал или назначил — об этом ни один заслуживающий доверия источник не сообщает, а приписка Илариона к «Исповеданию веры» позволяет даже предположить, что епископы Руси его не избирали вовсе. Ведь Иларион перечисляет, что они сделали: рукоположили его в сан и возвели на митрополичий престол. Если бы они его еще и избрали, следовало бы ожидать, что Иларион прямо указал бы на это в своем перечне (13).

Поскольку никакой авторитетный источник ничего не говорит об его избрании, у нас нет оснований предполагать, что его избрание и посвящение в сан произошло иначе, чем это имело место при поставлении других митрополитов Руси. Как известно, это осуществлялось константинопольским патриаршим синодом («эндемусой»). И все же в одном важном пункте избрание Илариона митрополитом отличалось (не формально, а по существу) от всех остальных, известных от домонгольской поры: был избран «русин». Однако данный факт все же не позволяет допускать, что процедура избрания была иной.

Византийский император не мог de iure непосредственно участвовать в избрании митрополитов «эндемусой», но de facto мог оказывать влияние на эту процедуру. Между константинопольским императорским двором и Ярославом около 1051 г. существовали добрые отношения. Как раз в это время сын Ярослава Всеволод женился на родственнице византийского императора, имя и происхождение которой точно не известны (14). Ничто не говорит против предположения, что Ярослав попросил породнившегося с ним императора оказать содействие при избрании Илариона и что император удовлетворил эту просьбу.

В Киеве могли догадываться, что Иларион был избран не без определенного содействия Ярослава, и автор рассказа об основании Печерского монастыря воспользовался для описания этого обстоятельства крайне расплывчатым термином — «постави».

Так называемый акт 1051 г. — мнимый конфликт между Константинополем и Киевом по поводу «поставления» Илариона или даже возникший на этой почве церковный раскол — не удостоверяется ни одним заслуживающим доверия источником, даже в виде намека, и, по моему мнению, таковой вообще не имел места. Тот факт, что спустя столетие, во время церковной смуты из-за поставления Климента Смолятича явно никто не ссылался на «акт 1051 г.», подтверждает это (15).

О деятельности Илариона в качестве киевского митрополита мы располагаем двумя краткими известиями: одно — о том, что некогда 26 ноября он освятил построенную Ярославом в Киеве церковь святого Георгия (16); другое, из вступления к церковному Уставу Ярослава, — о том, что князь советовался с митрополитом Иларионом о церковном порядке (17). Поскольку Устав этот в своем первоначальном виде не сохранился, то и содержащееся в нем известие об Иларионе не вполне надежно. Но достаточно очевидно, что Ярослав перед тем, как обнародовать церковные законы, совещался со своим митрополитом.

Вот все, что сообщают об Иларионе заслуживающие доверия источники (18). Есть свидетельство, согласно которому в 1054/1055 г. в Киеве был уже другой митрополит — Ефрем; но о завершении деятельности или жизни Илариона источники молчат. Это молчание связывали с якобы имевшим место церковно-политическим конфликтом между Киевом и Византией по поводу поставления Илариона. Тогда дальнейший ход событий выглядел бы следующим образом: когда в феврале 1054 г. Ярослав умер, Иларион, возведенный при его содействии в митрополиты, не мог дальше удерживаться на митрополичьем престоле и должен был уступить место названному патриархатом новому митрополиту, греку (19). Признается, что в источниках об этом ничего не говорится, однако некоторые исследователи задаются вопросом: почему источники ничего не сообщают о конце Илариона? Отвечают на него следующим образом: такое известие о митрополите, возведенном на престол, с точки зрения греков, в нарушение канонических прав, было намеренно сокрыто или даже изъято из летописи. Однако, если имя Илариона подверглось опале, почему же тогда в летописной статье под 1051 г. вообще сообщается о его поставлении, причем без всяких признаков неодобрения? (20)

И вымысел об Иларионе разворачивался дальше. Если в 1054 г. он был смещен или (согласно Приселкову) ушел на покой еще раньше, то что было с ним потом? Что мешает предположить, что он вернулся туда, где находился до того, как стал митрополитом, — в Печерский монастырь, основанный на месте пещеры, которую некогда «ископал» сам и в которой пел «псалмы и молился Богу»? И действительно, в «Киево-Печерском патерике» упоминается некий «черноризец Ларион», который был «книгам хитр писати и съй по вся дьни и нощи писаше книгы в келии» (21). Другие заходят еще дальше: в «Великом Никоне», которому отводится решающая роль в возникновении древнейшего летописания и который умер в 1088 г. игуменом Киево-Печерского монастыря, они видят бывшего митрополита Илариона, вернувшегося после смещения со своего поста в Киево-Печерский монастырь и принявшего «великую схиму» (высшая форма монашеского послушания), а в связи с ней и новое имя. Тем самым объясняют и значительную близость между «Повестью временных лет» и произведениями Илариона (22).

Однако при более пристальном взгляде согласие между летописью Нестора и Иларионом вовсе не столь значительно; хотя некоторые имена и события совпадают, все же оцениваются они по-разному, а там, где существует несомненная связь, совершенно очевидно, что летописцы находились в зависимости от Илариона (23). Все эти остроумные и исполненные фантазии гипотезы о жизни Илариона после 1054 г. становятся ненужными и беспредметными если вспомнить, что ни один источник не сообщает о якобы имевшем место в 1051 г. конфликте и что у нас нет повода его предполагать. То, что летопись молчит о конце служебной деятельности и жизни Илариона, можно объяснить и без помощи рискованных гипотез: летопись вообще не проявляет никакого особого интереса к митрополитам. Первый митрополит, дату смерти которого она упоминает, — это Иоанн u, скончавшийся в 1089 г.! Дату поставления Илариона митрополитом летописец мог заимствовать из приписки Илариона к «Исповеданию веры», но не дату смерти; можно предположить, что он ее просто не знал.

Но кроме немногих предложений, непосредственно относящихся к Илариону, мы располагаем другим важным источником о нем, а именно — его произведениями, которые дошли до нас, очевидно, полностью в единственной, но прекрасно сохранившейся рукописи второй половины XV в. (24)

В разных местах своих сочинений Иларион говорит о «нашей Русской земле», о Владимире как «нашем учителе», о «кагане нашей земли», делая акцент на слово «наши», и это позволяет предположить, что Иларион действительно был восточным славянином, он — «русин», как об этом совершенно определенно сказано и в летописи под 1051 г. (25)

Далее, его сочинения свидетельствуют о столь высоком образовании, столь превосходном знании богословской литературы, столь совершенном владении художественными средствами греческой риторики, что невозможно представить, что такое образование Иларион мог получить в Киеве или где-нибудь еще в Киевской Руси, только полстолетия назад принявшей крещение. Так как Болгария в то время, когда Иларион был молод, вела изнурительную борьбу за свое национальное существование, то страна, где Иларион получил блестящее образование, это скорее всего Византия, и речь прежде всего может идти о ее столице — Константинополе. Одно место, по-видимому, подтверждает, что он знал Грецию по собственному опыту Иларион пишет «о благоверней земли Гречьстей, Христолюбивей же и сильней верою: како единаго Бога въ Троици чтуть и кланяются; како въ нихъ деются силы и чюдеса и знамения; како церкви людий исплънены; како веси и гради благоверни, вси въ молитвахъ прилежать; вси Богови предстоять» (26). Можно, пожалуй, предположить еще, что Иларион владел греческим языком, тем более, что он цитирует, помимо прочего, такие греческие сочинения или намекает на те из них, которые в то время не были известны в славянских переводах (27).

Когда заслуживающая доверия летопись сообщает нам, что Иларион «ископа печерку» и «отпеваше часы и моляшеся ту Богу втаине» (28), то это также может указывать на Грецию, на Афон, где наряду с общежительной жизнью в больших монастырях были и отшельники, постоянно или время от времени жившие в пещерах.

Другое место в произведении Илариона позволяет сделать допущение, что он знал и Западную Европу. В Похвале Ярославу, говоря о киевском Софийском соборе, Иларион отмечает, что равного ему нет «въ всемъ полунощи земнемъ, отъ востока дъ запада» (29). Слова эти сказаны не просто так. Проповедник знает, что на юге и прежде всего в Константинополе и в Салониках есть церкви и больше, и великолепнее, поэтому в своем сравнении он ограничивается указанием лишь на «север земли», однако здесь же добавляет: «от востока до запада». Разумеется, такое суждение могло исходить и от русских путешественников по западным странам или западных путешественников по Руси. Но также позволительно предположить, что автор этой фразы во время своего путешествия на Запад сам повидал крупнейшие храмы Германии и Франции и пришел к выводу, что церковь Софии в Киеве превосходит их и размерами, и великолепием.

Это предположение находит определенное подтверждение в том, что Иларион в «Похвале» Владимиру цитирует литургическую формулу, которая не была известна в практике Восточной (Греко-православной) церкви, зато на Западе (латино-католическом) получила широкое распространение. Иларион слегка перестроил формулу «Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat», добавив еще одно звено: «Христосъ победи, Христосъ одоле, Христосъ въцарися, Христосъ прославися!» (30)

Этот гимн особенно часто и особенно проникновенно пели при французском дворе в присутствии короля. Вполне вероятно, что Иларион принимал участие в одном из посольств, которыми обменялись в 1048-1051 гг. Киев и Франция по случаю бракосочетания французского короля Генриха I и Анны, дочери Ярослава Мудрого (31).

Готовность к заимствованию западной литургической формулы в «Похвале» Владимиру свидетельствует об экуменическом характере христианской веры Илариона. Для него, по всей видимости не существовало противостояния Западной и Восточной церкви явно обнаружившего себя в 1054 г. в расколе (схизме) между Римом и Константинополем. Его Похвала Владимиру начинается словами: «Хвалитъ же похвальными гласы Римъскаа страна Петра и Павла, имиже вероваша въ Иисуса Христа, Сына Божиа» (32). Иларион, очевидно, далек от того, чтобы оспаривать правильность веры, к которой «Римская земля» пришла благодаря апостолам-крестителям, либо заявить претензию от лица славян на апостола Павла, или же противопоставить апостола Андрея Первозванного как предполагаемого основателя епископского престола в Константинополе, — Петру, первому епископу Рима (33).

Обобщим еще раз то немногое, что мы знаем о жизни Илариона: он, чье первоначальное, светское имя неизвестно, «русин» по происхождению, получивший — очевидно, при пострижении в монахи — имя Иларион, был рукоположен в сан священника, получил высшее богословское и литературное образование в Греции и, возможно, приобрел опыт аскетического пустынножительства на Афоне. После возвращения на Русь его приблизил к себе князь Ярослав и поставил священником в дворцовой церкви в своей резиденции в Берестово, где Иларион сочетал аскетизм пустынножительства с церковной деятельностью.

Ярослав отправил высокообразованного иеромонаха, возможно, с какой-то дипломатической миссией в Западную Европу и поручил ему читать проповеди в дни больших церковных праздников в киевской дворцовой церкви (так называемой Десятинной, посвященной Успению Богородицы). Он назначил Илариона на вакантную должность киевского митрополита и, возможно, воспользовавшись хорошим отношением к себе породнившегося с ним византийского императора, организовал дело таким образом, что Иларион, которому Ярослав составил протекцию, был вначале избран (вероятно, в Константинополе) новым митрополитом, а затем в 6559 г. (=1050/1051 г.) рукоположен собором русских епископов в сан и возведен на митрополичий престол. По этому случаю он и написал свое «Исповедание веры». Позже Иларион объединил некоторые важнейшие свои литературные сочинения в маленький сборник, переработав их при этом и сведя первоначально самостоятельные части в законченное целое.

Во время своего пребывания в должности митрополита он освятил церковь, основанную Ярославом в киевском монастыре св. Георгия. О конце служебной деятельности и жизни Илариона ничего не известно. В 1055 г. в Киеве засвидетельствован уже другой митрополит.

Литературное творчество Илариона

С большой вероятностью Илариону может быть приписан небольшой комплекс сочинений, сохранившийся в рукописи Синодального собрания ГИМ (Москва), № 591 на л. 168а—203а. Основная часть этого собрания объединена заглавием «О законе Моисеомъ даннемъ ему, и о благодати и истине Иисусъ Христосъ бывшимъ: и како законъ отъиде, благодать же и истина всю землю исполни, и Вера въ вся языкы простреся, и до нашего языка Русскаго; и похвала Кагану нашему Владимиру, отъ негоже крещени быхомъ, и молитва къ Богу отъ всеа земля нашеа» (34).

За основной частью, содержание которой представлено уже в этом развернутом заглавии, следуют в качестве приложения два Символа веры: сначала Никейско-Константинопольский, затем сформированный самим Иларионом и, наконец, его приписка, в которой Иларион сообщает о своем рукоположении в сан митрополита и возведении на престол.

Часто задаются вопросом: представляет ли основная часть этого собрания — «Слово о Законе и Благодати», «Похвала» Владимиру и «Молитва от всей Русской земли» — единое целое или же перед нами самостоятельные, присоединенные друг к другу произведения? Сторонники литературного единства этого произведения обычно рассматривают его как проповедь, которую Иларион произнес, вероятно, в киевской Десятинной церкви перед саркофагом князя Владимира примерно в конце 1040-х годов, во всяком случае, До 10 февраля 1051 г. (35) За проповедью, как считают они, следовала Далее пространная «Молитва от всей Русской земли».

Однако против этого мнения были выдвинуты серьезные возражения. «Молитва» выдержана в ином тоне, чем предшествующая ей «Похвала» Владимиру, это не благодарственная, но покаянная молитва, говорящая с уверенностью не о процветании христианской культуры на Руси, но скорее о грозящей ей внутренней и внешней опасности.

Но и «Слово о Законе и Благодати», и «Похвала» Владимиру оставляют впечатление первоначально самостоятельных и цельных произведений. Они, правда, тематически связаны друг с другом: «Слово о Законе и Благодати» говорит о распространении христианства «до нашего языка Русскаго», и «Похвала» Владимиру прославляет того, кто совершил дело крещения Руси. Однако «Слово» слишком пространно для того, чтобы служить введением к «Похвале», и кроме того, в «Похвале» имеются явные повторения того, о чем в «Слове» уже сказано (36), так что с трудом можно представить, что то и другое первоначально составляли одну проповедь и произносились в той форме, в которой мы имеем эту проповедь сейчас. Кроме того, Иларион сам обозначил свое произведение как «писание» (37).

Но, с другой стороны, автор столь искусно переходит от одной части к другой (и от «Похвалы» Владимиру к «Молитве от всей Русской земли»), что читатель все же воспринимает произведение Илариона как единое целое.

Я объяснил бы это противоречие следующим образом: произведение составлено из четырех первоначально самостоятельных частей, а именно: 1) «Слово о Законе и Благодати»; 2) подборка цитат из Ветхого Завета о будущем призвании «языцей»; 3) «Похвала» Владимиру и 4) «Молитва от всей Русской земли». В качестве приложения сюда добавлены: 5) Никейско-Константинопольский символ веры и 6) собственное «Исповедание веры» Илариона (38). Однако эти первоначально самостоятельные произведения были скомпонованы автором в единое целое и при этом переработаны, особенно это касается стыков различных частей. Как следует из заключительной автобиографической записи, целиком это собрание сочинений было отредактировано только после возведения Илариона в сан митрополита; отдельные же части в их первоначальном виде возникли, возможно, в разное время. Со всей определенностью можно сказать лишь о датировке «Похвалы» Владимиру, поскольку здесь упоминается как здравствующая жена Ярослава Ирина-Ингигерд, скончавшаяся 10 февраля 1051 г. (39)

«Слово о Законе и Благодати» в своем первоначальном виде, возможно, представляло собой проповедь на тему божественного плана спасения, согласно которому спасение, будучи подготовлено религиозной историей евреев и ограниченное вначале народом Израиля, преодолело благодаря Иисусу Христу национальные рамки: и пришло ко всем народам. Изображением того, как спасение распространилось и на «наш русский народ», и молитвой о даровании новообращенному народу возможности продвигаться вперед по пути божественных заповедей завершалась эта проповедь (40).

В собрании следует далее подборка цитат из Ветхого Завета о будущем призвании народов («языцей») (41). Это однообразное нанизывание библейских цитат не свойственно жанру проповеди, противоречит ее стилю, это скорее теологический трактат или же только собрание материалов для такового (42).

Следующая далее Похвала Владимиру, переходящая к концу в похвалу Ярославу, и молитва за него могли быть первоначально произнесены (скорее всего в 1049 г. или в 1050 г.) в качестве проповеди на день смерти Владимира — 15 июля, и, как уже было сказано, в киевской Десятинной церкви у саркофага Владимира, обращаясь к которому Иларион восклицает: «Встани, о честнаа главо, отъ гроба твоего, встани, отряси сон» (43).

«Молитву от всей Русской земли» датировать точно невозможно. Очевидно, первоначально это была покаянная молитва. Содержащиеся в ней упоминания о всяческих напастях и опасностях не являются точными указаниями на конкретные события, они выдержаны в стиле литургических покаянных молитв и в конечном счете восходят к ветхозаветному образцу, прежде всего к так называемому «Плачу Иеремии».

Четыре части прославленного произведения Илариона четко отличаются друг от друга, образуя тем не менее единство: обширный свод простирается от «Слова о Законе и Благодати», через «Похвалу» Владимира к «Молитве» об избавлении новообращенного народа от всяческих опасностей для душ и тел, для церкви и государства. Произведение в целом — это теологический трактат, который затрагивает в своей издалека идущей концепции важные вопросы христианского богословия и этики и который вращается все же вокруг центральной — историко-богословской — темы о призвании всех народов к божественному спасению и тем самым одновременно и вокруг темы о значении того великого исторического поворота на Руси, свидетелем которого был сам Иларион (44).

Оба символа веры не столь тесно связаны с основной частью — они демонстрируют то, что Иларион уже настойчиво подчеркивал ранее: христианство на Руси придерживается учения Православной церкви. Возможно, Иларион включил Никейско-Константинопольский символ веры в собрание своих сочинений потому, что на вопрос о том, как в точности звучит по-славянски этот чрезвычайно важный текст, который пелся всякий раз при совершении литургии, тогда не существовало однозначного ответа. Таким образом, Иларион хотел, вероятно, создать что-то вроде канонического текста. Но его собственный символ веры выходит за рамки Никейско-Константинопольского, поскольку в нем перечисляются и признаются решения Вселенских (с Третьего по Седьмой) соборов, особенно о двух природах Христа и о почитании икон.

Личность и миропонимание Илариона

Два основополагающих элемента определяют личность Илариона, его мировосприятие и его общественное поведение в миру, его деятельность в церкви и государстве: это, во-первых, — православное христианство и, во-вторых, его принадлежность к Руси, ее народу и государственности. Часто эту последовательность изменяют, рассматривая Илариона прежде всего как русского патриота и только потом как христианина. Утверждалось даже, что он в силу своей органической связи с восточнославянской культурой относился с определенной долей симпатии и к славянскому язычеству (45). В действительности же Иларион полностью и категорически отвергает всякое язычество — и славянское, и античное. Идолопоклоннический политеизм древнего мира (46) он считает грязью, которой человечество запятнало себя и от которой должно было очиститься через закон Моисея. Да и славянское язычество, от которого Владимир освободил русский народ, не лучше: это идолопоклонство, при котором люди приносили друг друга в жертву бесам, пили кровь жертвы и, не обретая спасения, не имели надежды на будущую жизнь, пропадая в вечности. Язычество — слепота, неведение Бога и тем самым незнание подлинной сущности мира и человека; это невосприимчивость к учению о спасении; это моральная испорченность, неспособность различать добро и зло, жизнь, подобная жизни скотов и диких зверей; язычники — враги Бога, их земля в духовном смысле есть иссохшая пустыня (47).

Христианство есть полная противоположность язычеству: это истина о Боге, а потому истина о человеке и его месте в мире. Это путь из темницы безнадежности и обреченности смерти в свободное пространство жизни под защитой любви и заботы Бога и с надеждой на вечную жизнь (48).

Что есть для Илариона эта истина о Боге и человеке и что составляет содержание спасительного учения?

Бог, которому Иларион поклоняется и которого возвещает, — «трисолнечное Божество» христианского учения, святая Троица — Отец, Сын и Святой Дух (49). Он есть творец всего сущего (50), видимого мира на земле и невидимого человеческому глазу на небесах. Человек, которому уготовано было бессмертие, поддался искушению дьявола (51), пал и с тех пор подвержен смерти. С грехопадением Адама была связана утрата истинного богопознания, человечество впало в ложь многобожия и служения дьяволу. Бог, однако, милосерден, имя ему «человеколюбецъ» (52). Он не хочет, чтобы дело его рук погибло, чтобы человек оставался во власти дьявола и смерти. Поэтому он призывает Авраама из тьмы многобожия к познанию единого Бога. На Синае он заключает через Моисея союз с потомками Авраама, народом Израиля: этот народ обязуется служить единому Богу. Бог же изъявляет ему в законе свою волю, одновременно обещая в пророчествах и символических образах и событиях еще более великое спасение, которое выпадет на долю уже не одного только народа, но всего мира. Синайское откровение как бы создает внутри грешного мира священное место, где может произойти окончательное откровение.

Оно совершается в Иисусе Христе. В нем сам Бог входит в человеческую природу, неразрывно соединяясь с ней и тем самым обожествляя ее, вновь дарует жизнь человеческой природе, объятой смертью вследствие грехопадения Адама, побеждает Сатану, сойдя в ад (53). Отныне зло не может неограниченно и свободно действовать в мире.

Это спасение во Христе универсально во времени и пространстве. Пространственно спасение выходит за пределы народа Израиля, оно обращено и к тем народам, которые не сподобились синайского откровения (54). Во временном же плане спасение распространяется не только на тех, кого Иисус Христос встретил в своем земном существовании; ведь спустившись в царство смерти, он приносит и умершим весть о спасении (55). И всем грядущим поколениям вплоть до самого конца мира он возвещает спасение через своих апостолов и затем служителей церкви, через «пастухов и учителей» (56), заставляющих звучать «апостольскую трубу и евангельскый гром» (57) «донелиже стоить миръ» (58). Конкретно это вечное спасение уже сейчас совершается в таинствах церкви, прежде всего в крещении, благодаря которому мы становимся «сынами вечности, сынами Воскресения» и будем вписаны в книгу жизни (59); и в евхаристии, в ходе которой мы пьем во имя вечного спасения из источника нетления (60). Тем самым спасение в христианстве универсально и в том отношении, что оно простирается за пределы земной жизни вплоть до вечности, в то время как в иудаизме (согласно Илариону) ожидание спасения распространяется только на земную жизнь (61).

Однако спасение выпадает на долю человека не без его согласия и некоторого с его стороны участия, оно не навязывается ему с непреодолимой силой. В чем состоит содействие человека своему вечному спасению?

Он должен следовать по пути заповедей Бога, пути, который указан ему Богом в учениях Ветхого (Старого) и Нового союзов-заветов (62). Хотя Новым союзом-заветом отменяются культовый закон Синая, кровавые жертвоприношения в иерусалимском храме и заповедь обрезания (63), религиозно-нравственные заповеди Старого союза-завета, такие как любовь к ближнему, милосердие и подаяние, продолжают сохранять свое значение (64).

Для вечного спасения человека наряду с религиозно-нравственными заповедями не менее важны и сугубо религиозные: человек не должен сосредоточиваться на заботе о земных вещах и на «печалех житейских», он призван «о небесныих тщатися» (65). Он должен сохранить внутреннюю связь с Богом. Это достигается в молитве (66), это совершается при принятии и сохранении правильной веры, уважении к Преданию церкви, признании догматов в том виде, как они были сформулированы от «святых Отец 7 съборъ» (67); это происходит при верном употреблении благодатных средств церкви: регулярном посещении церковной службы (68), участии в совершении евхаристии (69), в преданности вере вплоть до готовности к мученичеству (70).

В христианском государстве каждое сословие выполняет свою собственную задачу. Правители призваны защищать его от внешних и внутренних врагов «мужеством и смыслом» (71), «землю свою пасти правдою» (72), должны оберегать слабых от нужды и нищеты (73), заботиться также о вечном спасении своих подданных, утверждая в качестве государственной религии правильную веру, запрещая идолопоклонство, воздвигая церкви и поставляя в них священников (74), издавая церковные уставы(75), материально поддерживая церковь и давая ей тем самым возможность исполнить ее назначение (76).

Духовное сословие имеет иные задачи. Епископы суть «пастухи и учители» (77), вместе со священниками и диаконами они совершают евхаристию, принося «бескровную жрътву» (78), исповедуют истинное учение (79), выводят весь народ «на светъ тресолнечнаго Божьства» (80). Своей жизнью отречения и непрерывного прославления монахи показывают, что человек может отринуть все земное и посвятить себя исключительно восхвалению Бога, стремясь только к тому, что есть на небесах (81).

Ниже князя — бояре, помогающие ему мудрыми советами (82), воины, посредством которых князь исполняет свою обязанность охранять и защищать страну (83), ремесленники, возводящие города, в которых живет христианский люд (84), крестьяне, возделывающие поля, чтобы на них произрастали плоды и народу не приходилось страдать от голода (85).

Совместными усилиями всех сословий созидается христианская культура. Наивысшим ее проявлением на Руси стал Киев, сияющий величием и красотой, освященный крестом и многочисленными церквами, осененный («освещаемь») иконами, оглашаемый «хвалами и божественами пении», овеиваемый благоуханием ладана («тимианом объухаемь») (86), — земное отражение небесного Иерусалима, город, вверенный попечительству Богородицы (87).

Это «путь заповедей» Божьих (88), на который сам Бог хочет направить нас, путь, который ведет нас к вечному спасению и благодаря которому наше общественное бытие становится образом Царства Божьего. Но кто идет этим путем?

В «Похвале» Владимиру все выглядит так, как будто прославляемый здесь князь постоянно следовал этим путем, а его сын Ярослав непоколебимо идет дальше. Однако из похвальных слов, относящихся к Владимиру, становится очевидно, что даже и у него есть «множество грехов», которые он должен был «покрывать», и великое «бремя греховное» (89), которое он должен был «разсыпать». И молиться нужно даже за Ярослава, чтобы его «корабль душевный» невредимым бросил якорь в гавани небесного покоя («пристанище небесного заветрия»), а сам он смог достойно («непостыдно») предстать перед престолом Бога-Вседержителя (90). Плавание через житейское море может, таким образом, иметь совершенно иной конец, чем тот, который вымаливают здесь для Ярослава, ведь вечное спасение не гарантируется принятием крещения и принадлежностью к христианскому сообществу (91).

И если даже прославляемым в «Похвале» великим христианским подвижникам грозит опасность уклониться от «пути заповедей» (92), то что говорить о простых обывателях, стоящих перед лицом Бога как убогие нищие! (93) Это убеждение выражено прежде всего в «Молитве от всей Русской земли». Она, как уже сказано, выдержана в ином тоне, чем предшествующая ей «Похвала», однако высказывания из обеих частей творческого наследия Илариона не противоречат, но дополняют друг друга, как не противоречат друг другу в церковном году время покаяния и время праздника, образуя внутренне динамичное единство (94).

Христиане знают, что им не след кичиться своими добрыми делами (95), что они грешны и достойны гнева и наказания (96), что, порабощенные грехом, они погружаются в земные заботы и радости, не заботясь в должной мере о стяжании небесного, не имеют истинного страха Божьего в своем сердце (97).

В обществе дело обстоит так же, как в жизни отдельного человека. Государство нового народа Божьего должно было быть подобно небесному Иерусалиму, однако в действительности оно более похоже на земной Иерусалим, где распяли Христа, и потому его постигла бы та же судьба, если бы Бог воздал нам, «яко и оным, по делам нашим» (98).

Что позволяет надеяться на то, что Бог не станет так поступать? Знание о его милосердии и человеколюбии и в особенности глубокая убежденность: «Ты еси Богъ нашь, и мы людие твои, твоя часть, твое достояние. Не въздеваемъ бо рукъ нашихъ к Богу туждему, ни посладовахомъ лжууму коему пророку, ни учениа еретичьскаа держимъ, нъ Тебе призываемъ истинааго Бога» (99).

Сознание того, что народ почитает истинного Бога и что вера его — единственно истинная вера, дает некоторую надежду на сохранение этого народа и государства, однако историческое знание участи древнего Иерусалима и твердая религиозная вера в то, что мир вообще (и, возможно, уже скоро) ожидает конец (100), не позволяют возникнуть никакой самонадеянной уверенности.

Как бы сильно каждый человек ни был связан своей земной и вечной судьбой с судьбой своего народа и страны, ответ перед Богом он держит в конечном счете в одиночку, от него как от отдельной личности требуются добрые дела (101), он как отдельное существо виновен (102), духовно мертв в грехе (103), за него, отдельного человека, пострадал Христос (104), он как отдельная личность спасается церковными средствами благодати (105) и обязан исповедовать свою веру до самой смерти (106).

Иларион со своим религиозным мировоззрением, описанным здесь, полностью стоит на почве православного христианства в его византийских формах, и было бы нелепо выискивать в произведениях митрополита отклонения от православного христианства, склонность к какой-либо ереси или некоторое почитание славянского язычества.

Для Илариона в христианской православной вере заключается земное и вечное спасение каждого отдельного человека и всего народа, вот почему религия, православное христианство для него, вне всякого сомнения, занимает в иерархии ценностей самое высокое место. На втором же месте — отечество, русский народ и государство, в котором этот народ обрел жизненную форму, — Киевская Русь. Уже из заглавия становится очевидно, как глубоко Иларион осознает связь с нею, когда говорит, что благодатная истинная «вера въ вся языкы простреся и до нашего языка Русскаго», когда возглашает похвалу «Кагану нашему Владимиру, отъ негоже крещени быхомъ, и молитва къ Богу отъ всеа земля нашеа» 107.

Почти идентично звучит то место «Слова о Законе и Благодати», где Иларион говорит о распространении спасения «по всей земле»: «и до нашего языка Русскаго дойде» и «Евангельскый же источникъ... и до насъ пролиявся», «Се бо уже и мы съ всеми христианми славимъ Святую Троицу» (108); «Вся страны благый Богъ помилова и насъ не презре» (109).

И уже в полной мере сильную внутреннюю связь Илариона со своей землей, народом и государством выражает «Похвала» Владимиру.

Мы уже сказали, что Иларион осознает свое нерасторжимое единство с судьбой своего народа. От вражеских набегов и внутренней междоусобицы, голода и нужды страдают все обитатели «Русской Земли», но и миром, и благоденствием они наслаждаются все сообща (110); и то же относится к познанию и почитанию истинного Бога, его любовь и внимание обретает не отдельный человек для себя, но весь народ в целом. Ведь религия для Илариона, как и для всего Средневековья, — не частное дело. Поэтому неизмеримое значение имеет событие, когда ответственный правитель государства — «единодержец» (111) — отвращается от суеты «идольскыа льсти» и обращается к познанию «единого Бога, сътворшаго всю тварь видимую и невидимую» (112), становится событием неизмеримого значения. Поэтому прославляет Иларион Владимира, «великаго Кагана нашеа земля», «великаа и дивнаа сътворшаго», как «учителя и наставника» (113), хотя знает, что тот проповедей не произносил и богословских сочинений не писал; он хвалит Владимира за то, что он «заповеда по всей земли своей креститися въ имя Отца и Сына и Святаго Духа, и ясно и велегласно въ всехъ градехъ славитися Святей Троици» (114). Иларион не боится добавить, что некоторые «не любовию, но страхом повелевшаго крещахуся» (115). Владимир просто подчиняется завету, который Христос перед вознесением дал апостолам: «шедше научите вся языкы, крестяще я въ имя Отца и Сына и Святаго Духа» (116). «Народы» должны были быть крещены, это и осуществляет Владимир. Религию, в истине которой убедился, которую принял сам, делает он религией своего народа и государства. И тогда, благодаря своей принадлежности к народу и государству, всякий отдельный человек вступает на путь спасения. Дойдет ли он этим путем до конца, зависит только от него самого.

У Владимира «благоверие» было «съ властию спряжено» (117). Власть без подлинного благочестия — тяжелое искушение для того, кто этой властью обладает, и Владимир сам тому устрашающий пример: в период до своего крещения вероломством, братоубийством и развратной жизнью он нажил себе тяжкое «бремя греховное» (118). Благочестие без власти само по себе хорошо, но воздействие его ограничено. Там, где благочестие сопряжено с властью, у властителя появляется возможность преодолеть искушение злоупотребления властью и ввести в подвластной ему земле религиозные перемены всемирно-исторического масштаба. Такой взгляд на использование государственной власти в христианской миссионерской практике принадлежит не нашему времени, он обосновывался и одобрялся в эпоху Средневековья как в Византии, так и на Западе многими богословами и был характерен для многих правителей. Иларион здесь не одинок, он лишь ясно выражает этот общепринятый взгляд.

Понятно, что при такой высокой и религиозно обоснованной оценке народа и государства Иларион хочет видеть свою страну сильной и могучей и гордится тем, что является гражданином такого государства (119). Только сильное государство способно избавить своих граждан от войн и мятежей, предотвратить голод, защитить торговлю (120), поддерживать церковь и культурную жизнь (121). Иларион упоминает и прославляет языческих предков Владимира — его отца Святослава и деда Игоря (122), и делает это, конечно, не для того, чтобы продемонстрировать симпатию к их языческой религии или пригрозить Византии войной, но потому, что они в провиденциальном смысле своими воинскими подвигами содействовали основанию того сильного государства, которое было приведено Владимиром к христианству и обрело тем самым провиденциально-историческое значение. Подобным же образом в православной рождественской литургии прославляется языческий император Август, поскольку в провиденциальном смысле он объединил мир и тем самым сделал возможным всеобщее распространение христианства.

Иларион даже одобряет своего рода «империализм», когда сообщает о Владимире (еще язычнике), что он «покоривъ подъ ся округныя страны, овы миромъ, а непокоривыя мечемъ» (123). Возможно, Иларион мог бы обосновать эти империалистические тенденции, высказанные им без теоретического оправдания, подобно тому, как обосновывает притязания варягов на господство сказание об их призвании в «Повести временных лет»: утверждение господства над народностями, ранее находившимися на сравнительно низкой ступени развития государственности, благотворно для них, они вовлекаются в более широкий политический и правовой порядок (124).

Итак, для Илариона, несомненно, имеет важное значение принадлежность к земле, народу, государству Киевской Руси, и он самоотверженно служит этому государству и его правителям. Он молится за их сохранение, прилагает усилия к их международному признанию, цель его устремлений — сделать земное общество подвластным Богу (125), а град Киев — образом небесного Иерусалима (126). И все же принадлежность к Православной церкви для Илариона, несомненно, первая, самая высшая ценность, а причастность к народу и государству Руси — вторая. В общности со своим народом и государством он находит дорогу к истинной, спасительной вере; спасительная же вера приводит его к «обновлению пакыбытиа въ жизнь вечную» (127). О своем собственном народе Иларион может сказать то, что он говорит о Законе Ветхого Завета: «Законъ бо предтечя бе и слуга благодати и истине; истина же и благодать слуга будущему веку, жизни нетленней» (128). Государство принуждает нас встать на путь спасения и создает внешние условия для жизни, в которой мы можем постараться этой цели достичь. Однако достичь ее мы можем только верой, добрыми делами и использованием церковных средств благодати (129).

И наконец, народ и государство занимают у Илариона второе место по отношению к православному христианству еще и потому, что, по его убеждению, народ и государство тогда только благоденствуют, разрастаются, процветают и дают плоды, когда они придерживаются истинной веры (130). Наивысшее служение, которое, как полагает Иларион, он может предложить своему народу и государству, состоит в том, чтобы как «пастух и учитель» охранять правую веру (131), придерживаться традиции святых отцов Семи Соборов, направлять народ на путь заповедей Бога (132) и молиться Богу о «всей Русской земле» (133).

Внутренняя связь Илариона с его землей, народом и государством не приводит его к неприятию других, чужеземных народов и уж ни в коем случае к враждебному отношению к другим христианским народам. Всякий раз, когда он с радостью и благодарностью говорит о призвании русского народа, он рассматривает его в сообществе всех других христианских народов. Так, об этом свидетельствует уже заглавие: «Вера въ вся языки простреся и до нашего языка Русскаго» (134). И в «Слове о Законе и Благодати» мы встречаем почти те же слова, переходящие затем в радостный возглас: «Се бо уже и мы съ всеми Христианми славимъ Святую Троицу» (135); а в начале «Похвалы» Владимиру Иларион говорит, что он хочет поступать так же, как «вся страны, и грады, и людие», которые славят «ихъ учителя, иже научиша православной вере» (136). Мы уже сказали, что из произведений Илариона часто вычитывают некую антигреческую тенденцию. Но среди православных стран, в сообщество которых вошла благодаря крещению Русь, Византии принадлежит, конечно, особое, выдающееся место. Участие греков в христианизации Руси не замалчивается, как часто утверждали (137), но ясно подтверждается: Иларион пишет, что пример «благоверной земли Греческой, Христолюбивой же и сильной верою» пробудил у Владимира желание тоже быть «христианину и земли его» (138), и далее он свидетельствует, что Владимир так же, как и его бабка, «принес крест» из Константинополя в свою землю — Киевскую Русь (139). Когда Иларион сравнивает в этом месте Владимира с Константином Великим, то это звучит не как провокационный вызов грекам, но как похвала одновременно им обоим: «Уже бо и въ онехъ, и въ насъ Христосъ Царемъ зовется» (140). Град Константинополь в полном соответствии с теократи­ческим сознанием Византийской империи назван «новым Иерусалимом» (141). Можно ли назвать это «идеологической подготовкой» войны против Византии, если город, на который хотят напасть, окружается высочайшим религиозным почтением? (142)

Нет, так же, как христианство носит у Илариона экуменический характер, так же, как он не отказывает в правоверии «Римской стране» (143), так и его внутренняя связь с собственным народом свободна от чувства национальной исключительности и национальной спеси, и в особенности свободна от всякой неприязни в отношении «благоверной земли Греческой» (144).

Но можно было бы возразить: а полемика против иудеев! В самом деле, Иларион резко противопоставляет друг другу иудейскую и христианскую религии, «Закон» и «Благодать». Иудаизм — тень, христианство — истина, иудаизм — ночной холод, христианство — солнечное тепло, иудаизм национально ограничен («въ Июдеи бе единой»), христианство — универсально («простираася на вся краа земляныя») (145).

Тяжкие упреки выдвигаются против иудеев: они не смогли даже «закона стень удержати, но многажды идолом ся поклонявше» (146), они избивали пророков (147), но самое главное — они отвергли Христа, подвергли его преследованиям еще во младенчестве (148), поносили его, пытались убить, и в конце концов распяли (149). Разрушение Иерусалима в 70 г. и рассеивание «по странам» есть Божья кара иудеям за это преступление (150), Христос теперь прославляем, иудеи же проклинаемы (151), «Июдейство [т. е. иудейская религия] оттоле погыбе, и законъ посемъ, яко вечерняа заря, погасе» (152).

Но при всем неприятии и осуждении иудаизма он находит все же относительное признание и даже глубокое уважение Илариона. Ведь не случайно его сочинение начинается словами: «Благословенъ Господь Богъ Иизраилевъ» (153). Авраам и Моисей, пророки — носители спасения, им дано откровение единого истинного Бога. Изречения из Ветхого Завета цитируются Иларионом так же часто, как и высказывания из Нового (154). Ветхозаветные события, помимо своего исторического содержания, исполнены для Илариона глубокого символического, священно-исторического значения. Религиозная история Израиля не есть только историко-религиозное явление наряду с христианством или предшествовавшее ему, но это необходимая первая ступень, ведущая к христианству, без которой христианство вообще не могло бы появиться. Когда Моисей получил на Синае Закон, время еще не пришло, человечество еще не было готово к тому, чтобы снизошла Благодать и спасла мир (155). Даже в антитезах, где Иларион противопоставляет друг другу иудаизм и христианство, заложено высокое признание иудаизма. Оно особенно очевидно, если сопоставить эти антитезы с тем, что Иларион говорит о язычестве:

Язычество Иудаизм Христианство
заблуждение и ложь (156) подготовка к истине (157) явление истины (158)
служение бесам (159) слуга благодати и истине (160) слуга будущему веку, жизни нетленной (161)
многобожие (162) вера в единого Бога (163) вера в Троицу (164)
имя бога неизвестно известно только в Израиле известно во всем мире (165)
гибель людей при идолослужении (166) оправдание Законом (167) спасение Евангелием (168)
человеческие жертвы, принесенные бесам (169) приношение в жертву животных в храме Иерусалима (170) Христос, за нас принесенный в евхаристии как бескровная жертва (171)
беззаконие (172) Закон Благодать (173)
капище (174) храм в Иерусалиме (175) церкви Христовы (176)
скверна вода молоко (177)
мрак (178) свет свечи свет солнца (179)
тьма луна солнце (180)
засуха (181) озеро Закона (182) Евангельский источник (183)
спотыкаться на путях погибели (184) теснясь, идти в Законе свободно шагать в Благодати; скакать как олень (185)

Во всех этих антитезах иудаизм описывается как явление, уступающее христианству, однако вместе они составляют единое позитивное целое, в то время как язычество повсюду характеризуется всецело негативно. Язычество определяется заблуждением людей, возникшим из-за первородного греха Адама, иудаизм и христианство — результат спасительной деятельности Бога. Единственный, но чреватый последствиями порок издаизма состоит в том, что большая часть народа Израиля не сделала вместе с христианами шага вперед, не перешла на более высокую ступень, от подготовительной работы к исполнению, от Закона к Благодати. Но и этот недостаток Иларион до известной степени извиняет, намекая евангельскими словами о новом вине в новых мехах (186) на соотношение издаизма и христианства: иудейский народ — старые мехи. «Лепо бо бе благодати и истине на новыя люди въсияти». Для нового вина — нового учения — нужны новые мехи — новые народы (187). Спустя более чем 800 лет подобные мысли о соотношении «молодых» славянских народов и народов Западной и Центральной Европы выразил Владимир Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве»: «По закону разделения исторического труда, один и тот же культурный тип, одни и те же народы не могут осуществить двух мировых идей, сделать два исторических дела».

В средневековой полемике христиан с иудеями существуют две противоположные тенденции, которые можно обозначить латинскими словами «altercatio» — спор, брань, перебранка и «concordia» — единодушие, согласие, гармония (188).

В творчестве Илариона обе тенденции находят почти одинаково сильное выражение. Церковь и синагога спорят друг с другом, принадлежа все же в более глубоком смысле к одному целому. Самое лучшее свидетельство тому — уже цитировавшаяся начальная фраза из «собрания сочинений» Илариона: «Благословенъ Господь, Богъ Иизраилевъ, Богъ Христианескъ, яко посети и сътвори избавление людемъ своимъ» (189). Это высказывание — расширенная цитата из гимна Захарии (Лк 1, 68). Словами Нового Завета, вложенными в уста ветхозаветного священника, прославляется Бог Израиля, однако Иларион добавляет, что «Бог Израилев» есть, также и Бог христиан, что между церковью и синагогой concordia (согласие) больше и шире, чем altercatio (спор), ибо у обеих церквей бытийственная основа — один и тот же Бог.

Самой прекрасной иллюстрацией к «Слову о Законе и Благодати» Илариона являются, на мой взгляд, скульптурные образы Церкви и Синагоги на южном фасаде Страсбургского собора (созданы в 1230-1240) (190). Обе фигуры одинаково прекрасны и исполнены благородного достоинства. В altercatio (споре) церковь одержала верх над синагогой, но в сторону побежденной сестры она смотрит с глубокой внутренней взволнованностью и симпатией. «Так участники спорящей пары становятся двумя звеньями более высокого порядка» (191).

«Слово о Законе и Благодати» так же мало служит конкретной религиозной полемике, как изображения Церкви и Синагоги на готических кафедральных соборах Бамберга, Страсбурга, Фрайбурга, Трира и Магдебурга.

Здесь отсутствуют формы и содержание, типичные для религиозных полемических сочинений, направленных против иудаизма, которых было более чем достаточно как в Византии и на Западе, так и в средневековой Руси (192). Отсутствуют обращения к оппоненту, опровержения на ожидаемые возражения; отсутствует аргументированное рассмотрение главных спорных положений иудаизма и христианского богословия — о мессианских пророчествах Ветхого Завета и о Троичности Бога. То, что мессианские пророчества исполнились во Христе, не доказывается, но это просто подразумевается (193) так же, как подразумевается учение о Троичности Бога (194).

Иларион также сам заявляет, что своим произведением обращается не к иудейским оппонентам, «не къ врагомъ Божиимъ иновернымъ, но самемъ сыномъ Его; не къ страннымъ, но къ наследникомъ небеснаго царствия» (195). И дело не только в том, что произведение Илариона обращается не к иудеям, — антииудейская полемика кажется Илариону совершенно ненужной. Иудаизм для него — явление прошлого: «Июдейство бо преста, и законъ отъиде» (196), «законное езеро пресыше» (197), иудаизм со времен разрушения Иерусалима погиб, «и законъ посемъ, яко вечерняа заря, погасе, и разсеяна бышя Июдеи по странам» (198), «Июдея млъчитъ» (199).

Современный Илариону иудаизм не представляется ему серьезным противником. В «Молитве» он называет в одном месте настоящих противников или конкурентов православного христианства в Киевской Руси. Иларион говорит: «Не въздеваемъ бо рукъ нашихъ къ богу туждему, ни последовахомъ лжууму коему пророку,нИ учениа еретичьскаа держимъ» (200). Язычники, мусульмане, еретики — серьезные конкуренты, а «Иудея молчит» (201).

Если «Слово о Законе и Благодати» не являлось, таким образом, ни прямой антииудейской полемикой, ни предостережением христианскому читателю от иудейской пропаганды, для чего вообще тогда обстоятельное изложение проблемы «иудаизм — христианство»? Почему Иларион пишет произведение «О законъ Моисеемъ даннемъ ему, и о благодати и истинъ Иисусъ Христомъ бывшимъ»? (202)

Указание содержит уже сама эта формулировка, являющаяся цитатой из одного из самых величественных и известных мест из Нового Завета — пролога к Евангелию от Иоанна (1, 17). Отношение Закона и Благодати, Моисея и Христа, Ветхого и Нового Заветов, отношение народа Израиля к универсальной церкви, объемлющей все народы, является с самого начала и до сегодняшнего дня одной из вечных тем христианского богословия. Она восходит в конечном счете к самому Иисусу Христу, выросшему из корневой основы иудейства, границы которого он, однако, перешагнул; это находит выражение в истории его жизни и деяний и в его речах, дошедших до нас в изложении евангелистов. Для апостола Павла это — тема исключительной актуальности и глубочайшего экзистенциального смысла (203); так же и для автора Послания к Ефесянам, и для евангелиста Иоанна. Далее тема эта в соответствии с ее богословским значением обстоятельно разрабатывалась в патристической и средневековой литературе и играла также большую роль в иконографии и скульптуре Средневековья (204). В богословии вплоть до сегодняшнего дня эта тема всегда современна, она присутствует уже тогда, когда мы без всякой теологической рефлексии говорим о «Старом» (или «Ветхом») и «Новом Завете». Особую актуальность эта «вечная тема» христианского богословия — тема смены Закона Благодатью и Истиной, а также часто отстаивавшийся христианскими богословами тезис об «отвержении» некогда святого народа и призвании некогда языческих народов — приобретает в тот момент, когда один из таких некогда языческих народов переходит в христианство; особую актуальность, таким образом, вечная тема получила у христиан на Руси в XI в. Она звучит в «Речи философа» из «Повести временных лет», в «Чтении о Борисе и Глебе» Нестора, однако полнее и совершеннее всего она разработана в «Слове о Законе и Благодати» Илариона.

Итак, что составляет существо содержания произведений Илариона? Их сущностное содержание составляет не скрытая полемика против греков или хазар, не идеологическое обоснование войны против Византии, не декларация независимости Русской церкви, не тайное арианство и не выражение симпатий славянскому язычеству. Мы должны верить Илариону, что он говорит то, что думает, и думает то, что говорит: что, говоря об евреях, он в самом деле имеет в виду евреев, а не греков или болгар, или хазар; что, говоря положительно о греках, он не думает о них негативно; что, излагая православное учение о Троице и о двух природах Христа, он в действительности не защищает арианство; что, осуждая славянское язычество как дьявольское наваждение, он на самом деле ему не симпатизирует; что, призывая нас печься о небесном, он не считает, что мы прежде всего должны заботиться о земном.

Мы не должны искать у богослова XI века всей философии XIX и XX вв. в готовом виде, не должны называть его взгляды ни «узко догматическими», когда он защищает чистоту православного учения, ни «узко библейскими», когда в духе византийского богословия и патристической экзегезы он толкует сокровенный символический смысл библейских образов и событий, ни «узко церковными», когда он высоко ценит церковный культ и полагает, что на счастливое будущее народа и государства Руси можно надеяться только в случае, если они будут держаться православной христианской веры.

Все мысли и поступки Илариона связаны с тем, что составляет главную тему всех его сочинений, дошедших до нас: это хвала Богу за великий поворот в русской истории, поворот от тьмы неведения Бога к «свету трисолнечного Божества» (205) и пламенный призыв к совместному строительству христианско-православной культуры в любимом отечестве — «Русской земле».

Своеобразным эпиграфом к «собранию сочинений» Илариона могли бы служить слова апостола: «Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (206).

1994

Примечания

Перевод Л.И. Сазоновой по авторской рукописи. Статья написана специально для настоящего издания: Людольф Мюллер. Понять Россию: историко-культурные исследования / Сост. Л.И. Сазонова. М.: Прогресс-Традиция, 2000.

1 См.: Памятники древнерусской церковно-учительной литературы / Под ред. A.M. Пономарева. СПб., 1894. Вып. 1. С. 48-85; Идейно- философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 1-2. Перевод сочинения Илариона в этом издании выполнен Т.А. Сумниковой. Последующие переводы и издания: Белицкая А. «Слово о Законе и Благодати» Илариона (Перевод и примечания) // Богословские труды. 1987. № 28. С. 315-343; Дерягин В. Митрополит Иларион. «Слово о Законе и Благодати». Древнерусский текст и перевод / Коммент. В. Дерягина и А. Светозарского // Альманах библиофила. Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988). М., 1989. Вып. 26. С. 153-226; Юрченко А. «Слово о Законе и Благодати. Молитва. Исповедание веры». Перевод // Златоструй. Древняя Русь X-XuI веков. М., 1990. С. 106-125; Лабунка М. Митрополит Иларион и його писания. Metropolita Ilarion eiusque opera. Рим, 1990; здесь же, на с. 29-31, Лабунка называет еще три перевода на украинский язык и два на английский. Перевод на итальянский с приложением факсимильного воспроизведения древнерусского текста по рукописи 591 из Синодального собрания ГИМ И.П. Сбрициоло, см.: Sbriziolo I.Р. Il sermone di Ilarion «Sulla legge e sulla grazia». Napoli, 1988. Ссылки на произведения Илариона приводятся по первому изданию А.В. Горского (Памятники духовной литературы времени великого князя Ярослава I // Прибавления к Творениям св. отцов в русском переводе. М., 1844. Ч. 2. С. 1-91; без указания имени автора), воспроизведенному в кн.: Muller L. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. Wiesbaden, 1962 (при цитировании текста Илариона по этому изданию далее: Ilarion; при ссылках на статьи Л. Мюллера и научный аппарат издания: Muller L. Des Metropoliten Ilarion Lobrede...).

2 В большинстве случаев главное произведение Илариона цитируется, включая и «Похвалу» князю Владимиру, под заглавием «Слово о Законе и Благодати». Многие относят сюда также «Молитву от всей Русской земли». Я полагаю, что название «Слово о Законе и Благодати» относится только к первой части произведения, к тексту до начала «Похвалы». Я различаю, таким образом, в дальнейшем «Слово» и «Похвалу» и «Молитву». См. также прим. 35.

3 Полное собрание русских летописей. Л., 1926. Т. 1. Вып. 1. Стб. 155—156 (далее — ПСРЛ).

4 Первым этот тезис выдвинул И.Н. Жданов в своей кандидатской работе 1872 г., впервые опубликованной в издании: Жданов И.Н. Сочинения. СПб., 1904. Т. 1. С. 1-80. С тех пор и до сего дня этот тезис повторяется снова и снова, последний раз в работе: Мильков В. Иларион // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С.212 и след.

5 См., например: Мильков В.В. Иларион и древнерусская мысль // Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 2. С. 8-40.

6 Впервые такое мнение высказано М.Д. Приселковым, см.: Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-Xu вв. СПб., 1913. С. 98. См. также: Muller L. Des Metropoliten Ilarion Lobrede... S. 24.

7 Тихомиров М.Н. Русская культура X-XVuI вв. М., 1968. С. 132; Кожинов В. Творчество Илариона и историческая реальность его эпохи // Вопросы литературы. 1988. № 12. С. 136-150. Возражение против такой точки зрения см.: Робинсон М., Сазонова Л. Мнимая и реальная историческая действительность эпохи создания «Слова о Законе и Благодати» // Там же. С. 151-175. Ответ В.В. Кожинова на статью М.А. Робинсона и Л.И. Сазоновой см.: Альманах библиофила. М., 1989. С. 39-41.

8 Рукопись № 591 из Синодального собрания ГИМ второй половины XV в. критически издана: Молдован A.M. «Слово о Законе и Благодати» Илариона. Киев, 1984; факсимильное воспроизведение: Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1. С. 101-171; Лабунка М. Указ. соч. С. 54-124.

9 Ilarion. 54, 11-18.

10 По византийскому летосчислению год 6559 начался 1 сентября 1050 г., по русскому — 1 марта 1051г. Мы не знаем доподлинно, какого летосчисления придерживался Иларион, скорее все же византийского.

11 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 155 и след.

12 Muller L. Ilarion und die Nestorchronik // HUS. Cambridge, Mass., 1990. Vol. 12/13. S. 324-345.

13 А. Поппэ также придерживается мнения, что Иларион был избран и посвящен в сан киевского митрополита против воли константинопольского патриарха Однако в «акте 1051 г.» он видит не стремление русской Церкви к независимости византийской Церкви-матери, но попытку существовавшей и в Византии монашеской реформистской партии восстановить старое церковное право избрания митрополитов епископами соответствующей митрополии. Однако источники вовсе не говорят о том, что Иларион был избран епископами Руси, но только, что он ими был рукоположен в сан и возведен на престол. См.: Рорре A. Panstwo i kosciol na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968. S. 131-151; Idem. La tentative de reforme ecclesiastique en Russie au milieu du XIe siecle // Acta Polonica Historica. 1972. № 25. S. 5-31 (новую перепечатку см.: Рорре A. The Rise of Christian Russia. London, 1982); Muller L. Staat und Kirche in der Rus' im 11. Jahrhundert. Bemerkungen zu einem Buch von Andrzej Poppe // Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas. 1972. № 20. S. 242-246.

14 См. к этому: Kazhdan A. Rus'-Byzantine Princely Marriages in the Eleventh and Twelfth Centuries // HUS. Vol. 12/13. P. 414-429.

15 Muller L. Ilarion und die Nestorchronik // Ibid. S. 341 f.

16 Каргер М.К. Древний Киев. 2-е изд. М.; Л., 1961. С. 234; Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХuI вв. М., 1989. С. 174.

17 См.: Молдован A.M. «Слово о Законе и Благодати» Илариона. С. 5; Розов Н.Н. Иларион // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. С. 198-204; Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. М., 1976. С. 86 и след.; Он же. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI—XuI вв. М., 1978. С. 237; Он же. Государство и церковь Древней Руси... С. 182.

18 Как не заслуживающие доверия я рассматриваю, в противоположность В.Г. Брюсовой, известия об Иларионе в составленных спустя 400 лет поздних летописях XVI в. — Никоновской и в Степенной книге. Никоновская летопись утверждает, что Ярослав имел «брани и нестроения» с греками, поэтому совещался с русскими епископами, и они вспомнили Первый Апостольский канон, согласно которому два или три епископа имели право «поставляти» епископа. В соответствии с этим каноном они якобы поставили Илариона, «русина», митрополитом, не порывая при этом с православными патриархами и благочестием («законом») греческой религии. Это сообщение Никоновской летописи (ПСРЛ. СПб., 1862. Т. 9. С. 83), на мой взгляд, не опирается на какое-либо свидетельство позднее утраченного источника, но представляет собой попытку интерпретации сообщения, содержащегося в «Повести временных лет». Цитируемый в Никоновской летописи Канон первый из так называемых Апостольских постановлений касается вообще-то не избрания митрополита, но рукоположения в сан епископа.

Из того обстоятельства, что в летописи под 1054 г. при известии о похоронах Ярослава Мудрого митрополит не упомянут, а только «попы», некоторые делали заключение, что, поскольку в то время митрополита в Киеве не было, значит, Иларион уже умер (см. например: Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987. С. 110 и след.). Но не мог ли он просто отсутствовать, быть, например, в Новгороде или в Константинополе, если он тогда еще был жив? Фраза о том, что «попы» пели на похоронах приличествующие случаю песнопения — «обычныя песни» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 162), не исключает того, что при этом присутствовали также митрополит и епископы; ср. в летописи под 1078 г, рассказ о похоронах князя Изяслава (Там же. Стб. 202).

19 См., например: Розов Н.Н. Иларион; см. также: Рорре A. Die Metropoliten und Fursten der Kiever Rus' // Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur. Munchen, 1982. S. 285; Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси. СПб., 1996. С. 450.

20 См.: Розов Н.Н. Иларион. С. 199.

21 Там же. С. 199 и след.

22 См.: Приселков М.Д. Указ. Соч. С. 181-184.

23 См.: Muller L. Ilarion und die Nestorchronik.

24 О рукописи см. прим. 8. Поскольку сохранившийся в этой рукописи текст является своего рода «собранием сочинений Илариона» и поскольку это собрание явно восходит к самому Илариону, мы можем предположить, что он включил в него все свои сочинения, которые он считал Достойными сохранения.

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 155. Возможно, летописец произвел ту же самую операцию, какую только что проделал я, заключив на основании произведений Илариона, что он был «русином». В таком случае сообщение летописи не имело бы никакой собственной источниковедческой ценности по сравнению с произведениями Илариона. Н.А. Мещерский, исходя из языкового своеобразия Илариона, считает правдоподобным, что родным языком для Илариона был древневосточнославянский (древнерусский) язык, см.: Мещерский Н.А. К изучению языка «Слова о законе и благодати» // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 30. С. 231-237.

26 Ilarion. 39, 2-9.

27 См. также: Молдован A.M., Юрченко А.И. «Слово о Законе и Благодати» Илариона и «Большой Апологетик» патриарха Никифора // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1989. Вып. 1. С. 5- 18; Thomson F.J. Quotations of Patristic and Byzantine Works by Early Russian Authors as an Indication of the Cultural Level of Kievan Russia // Belgian Contributions to the 10th International Congress of Slavists. Slavica Gandensia. 1988. 15; см. также: Muller L. Eine weitere griechische Parallele zu Ilarions «Slovo о Zakone i Blagodati» // ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. 48. С. 100-104.

28 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 156.

29 Ilarion. 45, 14.

30 Ibid. 40, 24-26.

31 См.: Muller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. Eingeleitet, ubersetzt und erlautert. Munchen, 1971. S. 80-86.

32 Ilarion, 38, 3-5.

33 К вопросу о том, почему Иларион не говорит в этой связи об Андрее, который якобы основал епископский престол в городе Византии, позднее Константинополе, см.: Рорре A. Two Concepts of the Conversion of Rus' in Kievan Writings // HUS. Vol. 12/13. P. 488-505. В «Слове о Законе и Благодати» 45, 14 запад северной Европы также включен в христианскую ойкумену. В «Повести временных лет» под 898 г. Павел назван как апостол славян. Андрей, хотя и не в «Повести временных лет», а позже, например, Иваном Грозным, назван первым учителем русских (Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород // Летописи и хроники. М., 1973. С. 52).

34 Ilarion. 22, 1-8.

35 Д.С. Лихачев считает иначе: он полагает, что проповедь была произнесена на хорах церкви киевской Софии. Того же мнения придерживаются А. Белицкая и Л.А. Дмитриев; см.: Белицкая А. Указ. соч.; Дмитриев Л.А. Литература Древней Руси. Хрестоматия. М., 1990. С. 42. См.: Ilarion. S. 32. Н.Н. Розов датирует «Слово» еще точнее — 26 марта 1049 г. (Розов Н.Н. Синодальный список сочинений Илариона — русского писателя XI века // Slavia. 1963. №32. С. 147 и след. Поскольку «Слово» относится как к Пасхе, так и Благовещению, исследователь считает, что оно было произнесено в день, когда оба эти праздника предельно сближены в календаре. В рассматриваемый период (между 1049-1050 гг.) это случилось только в 1049 г., когда первый день Пасхи пришелся на 26 марта, т. е. на день, следующий сразу за праздником Благовещения. Однако данный аргумент имеет силу только в том случае, если «Слово о Законе и Благодати» и «Похвала» Владимиру составляют единство (что, по моему мнению, не так), поскольку все относящиеся к Пасхе фрагменты текста встречаются в «Слове о Законе и Благодати», указание же на Благовещение — в «Похвале» Владимиру. Итак, я согласен с Н.Н. Розовым в том, что «Слово о Законе и Благодати» (без «Похвалы» Владимиру) могло быть пасхальной проповедью; но вопрос, однако, остается открытым, была ли она произнесена в 1049 г. См. также: Muller L. Eine weitere griechische Parallele ... // ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. 48. С. 102.

36 См.: Muller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 12.

37 Ilarion. 24, 1.

38 Idem. «Слово о Законе и Благодати»: 22, 9-36, 23; собрание цитат: 36, 24-38, 2; «Похвала» Владимиру: 38, 3-48, 10; «Молитва»: 48, 11-51, 30; «Исповедание веры»: 52, 1-54, 10.

39 Idem. 46, 16.

40 Ibid. 36, 23.

41 Ibid. 36, 24-38, 2.

42 См. об этом: Muller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 13, 15.

43 Ilarion. 46, 3 f.

44 Muller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 16.

45 Мильков В.В. Иларион и древнерусская мысль // Идейно-философское наследие Илариона. М., 1986. Ч. 2. С. 15 и след.; Любимова Т.Е., Кормин Н.А., Пилюгина Т.Е. Характер философского мышления Илариона в «Слове о Законе и Благодати» // Там же. С. 53 (перепечатка: Альманах библиофила. Вып. 26). Иларион прославляет языческих предков Владимира за их «мужество и храбрость» — качества, в которых им действительно никто не может отказать и которые необходимы всякому правителю, стремящемуся сохранить свое государство. Но это не означает, что он одобрительно относился к их религии. Об их участи в вечности Иларион думал так же, как летописец, который написал: «Аще бо онъ [Владимир] не крестилъ бы насъ, то ныне были быхомъ в прельсти дьяволи, яко же и прародители наши погынуша» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 131).

46 Ilarion. 23, 14-17.

47 Ibid. 34, 6-36, 6.

48 Ibid. 34, 22 f.; 35, 3 f.

49 Ibid. 29, 12; 30, 12; 34, 11; 39, 5; 39, 27; 47, 9; 47, 11; 51, 27; 52, 1-8.

50 Ibid. 38, 29-39, 2.

51 Ibid. 22, 12 f.; 53,8 f.

52 Ibid. 48, 15.

53 Ibid. 53, 8-10.

54 Ibid. 27, 18 f.

55 Ibid. 23, 5-10; 53, 9.

56 Ibid. 54, 15.

57 Ibid. 40, 18.

58 Ibid. 50, 26.

59 Ibid. 39, 16-20.

60 Ibid. 35, 1 f.; 36, 10 f.

61 Ibid. 27, 10-17. В действительности же надежда на вечное спасение имелась уже и в предхристианском иудаизме.

62 Ibid. 36, 23.

63 Ibid. 28, 27-29, 2; 26, 17-20.

64 Ibid. 42, 17-43, 13. Для обоснования этих заповедей Иларион цитирует Ветхий Завет на равноправных началах наряду с Новым Заветом.

65 Ibid. 50, 3-5.

66 Ibid. 39, 8; 54,5.

67 Ibid. 36, 21.

68 Ibid. 54, 4; 39,9; 46, 18; 36, 6-23.

69 Ibid. 34, 25-35, 1.

70 Ibid. 54,6 f.

71 Ibid. 38, 22 f.

72 Ibid. 38, 26.

73 Ibid. 47, 15-20. '

74 Ibid. 39, 21-40, 24.

75 Ibid. 44, 8-14; 45, 4 f.

76 Ibid. 45, 5.

77 Ibid. 54, 15 f; 40, 14.

78 Ibid. 40, 16.

79 Ibid. 54, 6 f. Вот почему Иларион формулирует свое «Исповедание веры».

80 Ibid. 47, 9.

81 Ibid. 40, 20 f.; 50, 3-5. Ср. с этим летописное известие о монашеской жизни Илариона (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 156).

82 Ibid. 51, 13.

83 Ibid. 51, П.

84 Ibid. 51, 13.

85 Ibid. 51, 12.

86 Ibid. 40, 14-26; 46, 19-25.

87 Ibid. 45, 16-46, 2.

88 Ibid. 36, 23.

89 Ibid. 43, 17-21.

90 Ibid. 48, 2-8.

91 Так понимает Илариона В. В. Мильков и поэтому называет его мировоззрение «оптимистическим» (Историко-философское наследие Илариона. Ч. 2. С. 17 и след.) в отличие от мировоззрения, сформировавшегося в богословской традиции церкви. Иларион в своих исторических воззрениях точно так же «оптимистичен» и точно так же «пессимистичен», как православное византийское богословие вообще.

92 Ilarion. 36, 23.

93 Ibid. 48, 14.

94 Впрочем, ведь и в пафосном звучании «Похвалы», равно как и в задушевности «Молитвы», выражена мольба о сохранении «от всякой рати и пленения, от глада и всякой скорби и стуждения» (Ibid. 47, 28 f.).

95 Ibid. 48, 15 f.

96 Ibid. 48, 27 f.; 49, 5f.

97 Ibid. 49, 11-20.

98 Ibid. 50, 9-12.

99 Ibid. 50, 16-20.

100 Ibid. 50, 26. О сознании того, что уже с Христом наступило начало «конца века сего», см.: Ibid. 24, 26 f.

101 Ibid. 48, 7.

102 Ibid. 43, 25. ;

103 Ibid. 53, 8.

104 Ibid. 53, 7.

105 Ibid. 53, 20-54, 5.

106 Ibid. 54, 6 f.

107 Ibid. 22, 4-8. Слова наш, нас и т. д. здесь и далее выделены курсивом мною.

108 Ibid. 34, 7-11.

109 Ibid. 35, 2 f (и так до конца «Слова» — Ibid. 36, 2).

110 Ibid. 51, 10-15.

111 Ibid. 38, 23.

112 Ibid. 38, 29-39, 2.

113 Ibid. 38, 10 f.

114 Ibid. 39, 24-27.

115 Ibid. 40, 4 f.

116 Ibid. 33, 22-23.

117 Ibid. 40, 5 f.

118 Ibid. 43, 20.

119 Ibid. 38, 11-18.

120 Ibid. 51, 11 ff.; 47, 28 f. '

121 Ibid. 45, 2-46, 25.

122 Ibid. 38, 12-16.

123 Ibid. 38, 24.

124 ПСРЛ. T. 1. Стб. 19 и след. (под 862 г.).

125 Ilarion. 44, 15. «Уже бо и въ онехъ, и въ насъ Христосъ Царемъ зовется».

126 Ibid. 44, 25-46, 2; 50, 8-10.

127 Ibid. 22, 16.

128 Ibid. 23, 18-20.

129 Ibid. 52, 14-54, 7.

130 Ibid. 47, 21-29; 50, 12-51, 30. Т.Б. Любимова и другие пишут, что, согласно Илариону, будущее христианства в руках Руси (Любимова Т.Е., Кормин Н.А., Пилюгина Н.Б. Указ. соч. С. 53); однако Иларион говорит прямо противоположное: будущее Руси в руках христианства; на счастливое будущее Русь может надеяться, только оставаясь «на пути заповедей» Бога (Ilauon. 36, 23), придерживаясь правой веры (Ibid. 47, оставаясь «людьми» Бога, его «частью и достоянием» и не следуя никакому ложному пророку и еретическому учению (Ibid. 50, 16—19).

131 Ibid. 54, 15.

132 Ibid. 36, 23.

133 Ibid. 22, 7.

134 Ibid. 22, 4 f.

135 Ibid. 34, 10 f.

136 Ibid. 38, 6 ff.

137 См.: Мильков В. В. Иларион и древнерусская мысль. С. 16.

138 Ibid. 39, 2-11.

139 Ibid. 44, 18-21.

140 Ibid. 44, 14.

141 Ibid. 44, 19 f.

142 См.: Muller L. Des Metropoliten Ilarion Lobrede... S. 25-27, 156.

143 Ilarion. 38, 3 f.

144 Можно было бы предположить, что тот факт, что Иларион (38,3) не упоминает наряду с другими апостолами также апостола Андрея, предполагаемого основателя епископской кафедры в Византии, указывает на некий антивизантийский аффект. Однако ср.: Рорре A. Two Concepts of the Conversion of Rus' ... P. 488-504.

145 Ilarion. 24, 13; 27, 5; 27, 9-21.

146 Ibid. 34, 1 f.

147 Ibid. 32, 30.

148 Возможно, Иларион не знал, что Ирод, по приказанию которого было совершено избиение младенцев (Мф 2), не был евреем. Но то, что Иисус был распят не евреями, а по распоряжению римлянина Понтия Пилата, он не мог не знать. Иларион наивно возлагает вину за оба злодеяния на евреев. Впрочем, в этом отношении он находится в антииудаистской традиции позднеантичного и средневекового богословия.

149 Ilarion. 32, 26-33, 12; 36, 6-16.

150 Ibid. 32, 12-33, 6.

151 Ibid. 34, 12 f.

152 Ibid. 33, 4 f.

153 Ibid. 22, 9.

154 См. указатель библейских мест: Muller L. Des Metropoliten Ilarion Lobrede... S. 225 f.; Muller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 95 f.

155 Ilarion. 25, 1-3.

156 Ibid. 28, 22.

157 Ibid. 23, 10.

158 Ibid. 23, 15.

159 Ibid. 22, 12 f.

160 Ibid. 23, 18.

161 Ibid. 23, 18-20.

162 Ibid. 23, 14.

163 Ibid. 23, 15.

164 Ibid. 29, 12.

165 Ibid. 28, 19-29, 6.

166 Ibid. 22, 12; 35, 1.

167 Ibid. 22, 14; 27, 10.

168 Ibid. 22, 19 f.; 27, 10.

169 Ibid. 34, 25.

170 Ibid. 34, 15.

171 Ibid. 34, 26 f.; 40, 16.

172 Ibid. 35, 24 f.

173 Ibid. 24, 13.

174 Ibid. 34, 23.

175 Ibid. 28, 17.

176 Ibid. 34, 24.

177 Ibid. 23, 15-17.

178 Ibid. 22, 12. ;

179 Ibid. 27, 8 f.

180 Ibid. 27, 3.

181 Ibid. 35, 5.

182 Ibid. 34, 8.

183 Ibid. 34, 9; 35, 6.

184 Ibid. 35, 16.

185 Ibid. 22, 6 f.; 35, 23. Кроме этих трехчленных антитез, есть еще ряд двучленных, которые касаются соответственно только отношений иудаизм — христианство или язычество — христианство. Они могут не приниматься здесь во внимание.

186 Мк 2, 18-22; Мф 9, 14-17; Лк 5, 33-38.

187 Ilarion. 33, 24-34, 5.

188 См. об этом прекрасную книгу: Seiferth W. Synagoge und Kirche im Mittelalter. Munchen, 1964.

188 Ilarion. 22, 9-11.

190 См.: Seiferth W. Op. cit. S. 161 (толкование этих образов, воспроизведенных здесь же на репродукции 35).

191 Ibid. S. 160 (об изображениях Церкви и Синагоги в Бамберге).

192 См. об этом: Ibid. Что касается Руси, то следовало бы указать на Житие Константина (гл. 9 и 10) — диспут славянского апостола с хазарами; на упомянутое там (гл. 10), но до нас не дошедшее писание Константина на эту тему, которое Мефодий перевел на славянский язык; на антииудейские фрагменты в рассказе о выборе Владимиром веры в «Повести временных лет» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 85-87, 97-101); на Толковую Палею. «Слово» Илариона также было переработано в направлении антииудейской полемики в так называемой Толковой редакции. «Слово» Илариона могло служить собранием материалов для какого-то антииудейского полемического документа, но само по себе таковым не являлось (ср. также: Молдован A.M., Юрченко А.И. «Слово о законе и благодати» и «Большой Апологетик» патриарха Никифора // Герменевтика древне­русской литературы. Вып. 1. С. 17, прим. 21, 22). Пожалуй, не случайно то, что в рукописи Син 591 наряду с единственным полным списком сочинений Илариона содержалась Толковая Палея. Составитель рукописи отчетливо увидел тематическую близость между обоими произведениями. В.Н. Топоров в свою очередь настойчиво подчеркивает антииудейский характер «Слова». Он объясняет это тем, что ко времени Илариона в Киеве евреи жили и против них также могла вестись богословская полемика и что Иларион мог получить информацию об иудаизме из еврейской среды Киева (см.: Топоров В.Н. Работники одиннадцатого часа. «Слово о законе и благодати» и древнерусские реалии // Russian Literature. 1988. 24. P. 1-127). Я этого не оспариваю. Однако из того обстоятельства, что в Киеве около 1050 г. могла вестись антииудейская полемика, не следует, что «Слово» Илариона и являлось этой конкретной антииудейской полемикой. Неверно утверждение В.Н. Топорова, что «Слово» от начала до конца пронизано антииудейской направленностью. В «Похвале» Владимиру лишь одно предложение может быть воспринято как антииудейское высказывание (41, 25), в «Молитве» ничего подобного нет вообще. Для своих познаний в иудаизме Иларион не нуждался ни в одном разговоре ни с одним евреем. Все эти знания он мог получить из Библии и из богословской и литургической традиции православной Церкви. См. также: Muller L. Eine weitere griechische Parallele... S. 100-104.

193 Ilarion. 23, 23; 31, 29 f; 41, 25.

194 Ibid. 29, 9-12.

195 Ibid. 24, 7-10.

196 Ibid. 28, 27 f.

197 Ibid. 34, 8.

198 Ibid. 33, 4-6.

199 Ibid. 34, 11. -

200 Ibid. 50, 17-19.

201 Ibid. 34, 11. Если произведение Илариона не является конкретным выражением антииудейской полемики, то нельзя считать, что оно нацелено против религиозной или политической пропаганды хазар, как полагает В. В. Кожинов; см. об этом: Робинсон М., Сазонова Л. Указ. соч. С. 151-175.

202 Ilarion. 22, 1 f.; 24, 10-12.

203 Ср. особенно в посланиях к Римлянам (гл. 9-11) и Галатам (гл. 3-5).

204 См. об этом упомянутую книгу В.Зайферта. Этот мотив известен также в русской иконографии. На изображениях распятия представлены церковь и синагога в виде двух женских фигур: первая приближается к Христу, собирая в чашу его кровь; синагога удаляется.

205 Ilarion. 47, 9.

206 Еф 2, 19-22.

Rambler's Top100
Православные иконы и книги. Иконы Иисуса Спасителя. Интернет-магазин.