Об экклезиологии о. Н. Афанасьева

Евхаристия и церковь «с малой буквы»:
о восприятии евхаристической экклезиологии о. Николая Афанасьева

«По просьбе автора мы намеренно оставили написание слова «церковь» в большинстве случаев с малой буквы»
Примечание редактора к статье о. Николая Афанасьева «Una Sancta»

О.Георгий Кочетков в статье «Книга о. Николая Афанасьева «Служение мирян в Церкви» и современность» ставит перед собой задачу провести исследование, которое позволит, адекватно восприняв лучшее и исправив ошибки и недостатки богословов-подвижников, идти дальше. О. Георгий сразу формулирует «весь пафос о. Николая и его творчества» цитатой из книги «Служение мирян в Церкви», в которой говорится, что сыны Божии, сыны Церкви бесстрашны в любви к истине и свободны в богословствовании, имея дух пророчества [2] . Думаю, нужно уточнить, что слово «пафос» тут можно понимать как «творческий источник», но ни в коем случае не в значении «основная идея». Следовало бы в начале работы сказать и об основной идее о. Николая Афанасьева. Вот как сформулировал ее о. Иоанн Мейендорф в «Заметке о Церкви» (Вестник РХД № 141): «В чем состоит «евхаристическая экклезиология» и в каком отношении она может помочь пониманию церковного строя?

По существу, «евхаристический» подход к Церкви можно свести к основной интуиции, что Евхаристия есть явление Церкви, определяющее ее внутренний строй;

- что каждое евхаристическое собрание есть явление всего Тела Христова, а не только его части, т.к. Тело это неделимо («Где Христос, там кафолическая Церковь» - св. Игнатий Богоносец);

- что евхаристическое собрание может быть возглавляемо только одним лицом, а не несколькими, подобно еврейским вечерям (одна из которых стала Тайной Вечерей, возглавляемой самим Господом);

- что в истории Церкви было время, когда апостол Павел, Петр и др. еще не написали своих посланий, и когда евангельские тексты не были еще письменно закреплены, но не было времени, когда не совершалась Евхаристия;

- что, поэтому первоначальная апостольская община в Иерусалиме, описанная в первых главах книги Деяний Апостольских и возглавляемая Петром (а затем Иаковом), стала основным и, по существу, единственным образом Церкви на все времена, осуществляемом в каждой местной церкви («Новом Иерусалиме»);

- что, поэтому, в каждой местной церкви есть предстоятель, являющий образ Христа, место, которое впервые занял Петр в Иерусалиме;

- что каждая евхаристия есть не только «воспоминание» Тайной Вечери, но и предвосхищение, ожидаемое и призываемое верными, и Второго Пришествия Христова;

- что не существует другого приемлемого (с историко-критической точки зрения) объяснения т.н. «монархического епископата», который в лице Петра, а затем Иакова, существовал уже в Иерусалимской общине, и существование которого засвидетельствовано не как «новшества», а как самоочевидная форма церковного устройства у св. Игнатия Богоносца (конец ~ I века)» [3] .

Читая статью о. Георгия, мы убеждаемся, что он не согласен чуть ли не со всеми этими положениями, что он идет не «дальше», а «мимо» о. Николая Афанасьева.

О. Георгий перечисляет «смелые открытия» о. Николая и указывает, что главным акцентом книги является требование возрождения изначальных норм церковной жизни. По словам о. Георгия: «чтобы не путать норму церковной жизни, сознания и действия с эмпирической ситуацией, непоследовательной и противоречивой, о. Николай Афанасьев различает (но не разделяет!) Церковь с большой буквы и церковь с малой буквы. …под первой он понимает ту Церковь… Тело Христово, которая может быть названа и Церковью Божией, и Церковью Христовой и Церковью Духа Святого. Под второй… ее практическое воплощение, имеющее объективные канонические границы, в отличие от необъктивируемых мистериальных (у него вместе с тем и мистических) границ Церкви с большой буквы».

К сожалению, в данном отрывке полностью смешана терминология о. Николая Афанасьева и терминология самого о. Георгия. У о. Николая речи о границах в этой книге мы вообще не находим. Если же мы обратимся к незаконченной работе о. Николая "Границы Церкви" (см. ее план), то обнаружим, что говорится там не о "необъективируемых мистериальных" границах Церкви, а, наоборот, о тождестве границ местной церкви, собранной на Евхаристическое собрание, с границами Церкви Божией. Это различие Церкви Духа Святого и церкви местной о. Николай делает вовсе не для того, «чтобы не путать норму церковной жизни, сознания и действия с эмпирической ситуацией, непоследовательной и противоречивой», как это пишет о. Георгий. Самую суть евхаристической экклезиологии о. Николая Афанасьева составляет как раз утверждение тождества Церкви и местной церкви, собранной на Евхаристию, как это хорошо видно в работе «Церковь Духа Святого» (или "Трапеза Господня"), первые три главы которой и составили рассматриваемую книгу о служении лаиков. Суждение о. Георгия о границах указывает на то, что он не принял евхаристической экклезиологии о. Николая Афанасьева, оставшись на позициях экклезиологии универсальной. Принципы евхаристической экклезиологии в противопоставлении экклезиологии универсальной, как и афанасьевский подход к вопросу о границах Церкви, ясно выражены в работе Una Sancta, которую М. Афанасьева называет вершиной трудов о. Николая и завершением "Церкви Духа Святого", включая и недописанную ее вторую часть - "Границы Церкви" (см. статью "Как сложилась "Церковь Духа Святого"):

«В универсальной экклезиологии Церковь Божия на земле предстает организмом вселенского масштаба, объемлющим все существующие на земле местные церкви. Все атрибуты Церкви: святость, единство, кафоличность, апостолат относятся к этому универсальному организму. Местные церкви, как части церкви универсальной, не обладают сами этими атрибутами; они обладают ими только через церковь универсальную (выделено нами – А.П.), при условии, что они являются частью ее. Таков основной тезис Киприана, а также и современной универсальной экклезиологии. Этому тезису противостоит другой: все указанные атрибуты Церкви принадлежат церкви местной (выделено нами – А.П.). Этот тезис мы находим в первоначальной экклезиологии, которую я называю евхаристической экклезиологией. Основное различие универсальной экклезиологии от экклезиологии евхаристической состоит именно в противоположности этих двух тезисов (выделено нами – А.П.), которая, естественным образом, отражается на концепции единства Церкви, и особенно на принципах этого единства.

Как Тело Христово, Церковь во всей полноте проявляется в евхаристическом собрании каждой местной церкви, т. к. в Евхаристии Христос присутствует в полноте Своего Тела. Поэтому каждая местная церковь имеет всю полноту Церкви, т. е. она есть Церковь Божия во Христе. Полнота природы Церкви обусловливает ее единство, [выражающееся в евхаристическом собрании каждой местной церкви. В древности в каждой местной церкви было только одно евхаристическое собрание. И это не историческая случайность или доказательство недостаточного развития церковного устройства. Напротив, это есть выражение основополагающего принципа евхаристической экклезиологии:] Церковь пребывает там, где имеется евхаристическое собрание. Этот тезис можно выразить иначе: где Евхаристия, там Церковь Божия, [а где Церковь Божия, там Евхаристия). Отсюда следует, что отличительным эмпирическим признаком Церкви является евхаристическое собрание. К местной церкви принадлежат те, кто участвует в ее евхаристическом собрании. Таким образом, эмпирически границы Церкви определяются границами евхаристического собрания (выделено нами – А.П.).

…единство Церкви является действительно ее единством, т. к. оно есть единство Тела Христова, т. е. единство Самого Христа, [и выражается конкретно в евхаристическом собрании.

…единство местных церквей имеет совершенно особый характер: это не ассоциация частей Церкви или различных церквей, но это есть единство разных проявлений Церкви Божией в эмпирической действительности, что означает единство Церкви Божией с собою самой в разнообразии ее проявлений. В области евхаристической экклезиологии принцип единства местных церквей, как и единства Церкви Божией, лежит в самой местной церкви.

…евхаристическое собрание каждой местной церкви является идеальным выражением Церкви Божией. [В остальном местная церковь лишь в большей или меньшей степени приближается к полному и совершенному выявлению Церкви. В этом сказывается результат эсхатологического напряжения, в котором Церковь пребывает в мире: в самом деле, живя по старине, Церковь уже является началом нового эона].

[Исходя из положений евхаристической экклезиологии,] когда мы участвуем в евхаристическом собрании, то мы объединены не только с теми, кто участвует в это время в евхаристических собраниях православной церкви, но и католической церкви, т. к. всюду совершается одна и та же Евхаристия, а не разные Евхаристии. [Мы совершенно об этом забыли, т. к. в сознании нашем идея евхаристического единства вытеснена идеей единства канонического (выделено нами – А.П.).] В нашем разделении мы еще не дошли до такой степени, чтобы отрицать взаимно действительность Евхаристии».

Таким образом, о. Николай пишет совершенно иное, чем о. Георгий! Церковь Духа Святого, Тело Христово имеет эмпирические границы, которые «определяются границами евхаристического собрания», а вовсе не «необъктивируемые мистериальные (у него вместе с тем и мистические)», как утверждает о. Георгий. Проблематика границ Церкви у о. Николая имеет совсем иной смысл, чем это предствляет о.Георгий. У о. Н.Афанасьева нет речи о существовании разных уровней церкви со своими границами. О. Николай рассматривает не разные виды границ Церкви, а разные представления о границах Церкви, характерные для евхаристической и универсальной экклезиологий (план книги "Границы Церкви"). О. Георгия евхаристическая экклезиология о. Николая интересует прежде всего с позиций утверждения собственной концепции, поэтому он даже не замечает, что у о. Николая понятие церкви «с малой буквы» употребляется в двух противоположных смыслах – а) церкви универсальной, юридической, каковое понятие принадлежит исключительно универсальной экклезиологии, которую он критикует, - и б) церкви местной, актуализирующейся в Евхаристическом собрании [4] . Именно в этом втором смысле понятие церкви «с малой буквы» принадлежит евхаристической экклезиологии! Церковь и церковь у о.Николая тождественны и равны друг другу в Евхаристическом собрании. Различие между ними не в границах, и не в том, что, как можно понять о. Георгия, в первой существуют нормы церковной жизни, а во второй эти нормы могут претерпевать эмпирические искажения – а только и исключительно в том, что Церковь одна, а местных церквей существует множество – столько, сколько мест, в которых христиане во главе с епископом собираются на Евхаристию...

Ошибка о. Георгия симптоматична, не случайна и объясняется тем, что свои определения он дает, опуская сердцевину евхаристической экклезиологии о. Николая Афанасьева – Евхаристическое собрание. Так в приведенном выше отрывке появились «канонические» и «необъективируемые мистические (и мистериальные)» границы, так происходит и в дальнейшем [5] . Например, такие слова о. Георгия: ««рожденных свыше», «от воды и Духа», личностей… он [о. Н. Афанасьев] называет «лаиками» или «верными», которых мы только и можем признать «полными членами Церкви» (с.85). Мы вновь сталкиваемся с подменой экклезиологии. В евхаристической экклезиологии эти понятия имеют динамический характер членства в Евхаристическом собрании местной церкви во главе с епископом. Понятые в рамках экклезиологии универсальной эти термины, в самом деле, оказываются недостаточными. Дело в том, что в универсальной экклезиологии епископ – не председатель и предстоятель Евхаристического собрания, а архиерей-первосвященник, т.е. посредник между Богом и народом. Протестанты с позиций библейского богословия совершенно справедливо отвергают это, ибо один у нас первосвященник – Сам Господь. Но, разрушая универсальную экклезиологию, утверждая непосредственную связь каждого индивида - члена Церкви с Богом, они не дают новой экклезиологии. На этот путь вступает и о. Георгий. «Полному члену Церкви» можно обойтись и без Евхаристического собрания местной церкви, он уже «полон» сам по себе, за счет пребывания в «необъективируемых мистериальных» границах [7] . Разумеется, такой предельной протестантской индивидуализации о. Георгий не хочет и находит выход в проекте семей-общин, в мечтаемой перспективе – евхаристических семей-общин, - объединяющих равных «полных членов Церкви», тогда как для о.Николая нет ничего выше и полнее имени члена Церкви – этого «нового имени», которое может быть сказано только на Евхаристическом собрании. Как пишет о. Николай: "Почесть горнего звания и сопричтение к перворожденным, написанным на небесах, и есть звание члена народа Божьего в его священническом служении". В ранней работе о. Георгия (С.Т. Богданов. Священство православных и баптистов // Вестник РХД. № 140) «полных членов Церкви», названных «усовершившимися и освятившимися», предлагается выделять из «прихода» в «общину». Недаром тогда эта идея, которой о. Георгий остается верен и поныне, была подвергнута критике о. Иоанном Мейендорфом (Заметка о Церкви //Вестник РХД. №141), назвавшим ее «своеобразным гностическим элитизмом», разрушающим единство Церкви. Собственно уже в той работе о. Георгия видно, что он ошибочно принимает положение евхаристической экклезиологии о местной церкви, евхаристическое собрание которой «является идеальным выражением Церкви Божией» за утверждение идеальной модели церкви-институции в духе универсальной экклезиологии.

Вернемся к разбираемой статье. О. Георгий пересказывает восстанавливаемое о. Николаем новозаветное учение о царственном священстве народа Божия и переходит к практическим выводам из этого учения, во многом реализованным им в жизни своей приходской общины до запрещения в 1997 году – возможность потребления Святых Даров мирянином; участие в Евхаристии только причастников; отказ от сплошного иконостаса; чтение вслух тайных молитв; право лаиков заниматься богословием. Впрочем, последний тезис о. Николая явно искажается о. Георгием. О. Николай Афанасьев пишет о том, что лаики не могут иметь служения учительства, не будучи богоизбранными дидаскалами, но могут богословствовать, высказывая свои суждения в частном порядке, а о. Георгий Кочетков обосновывает этим важность начатого им «восстановления церковного института катехизаторов и полной катехизации всех взрослых членов Церкви». Но катехизация относится, прежде всего, к области церковного учительства, а не к высказыванию мыслей в частном порядке.

Уже в начале чтения статьи о. Георгия нам становится ясно, что он, увы, не справился с первой частью взятой на себя задачи исследования и адекватного восприятия идей о.Николая. Здесь будет уместно вкратце повторить, в чем о. Георгий Кочетков исказил евхаристическую экклезиологию о. Николая Афанасьева. Местная церковь для о. Николая – это Евхаристическое собрание во главе с епископом и идеальное выражение Церкви Божией. Местная церковь для о. Георгия – это каноническая эмпирическая институция, нуждающаяся в возрождении «почти полностью забытой и оставленной… «местной соборности» на общинно-приходском уровне». Причина столь явного расхождения, по-нашему, в том, что богослов профессор протопресвитер Николай Афанасьев видит путь восстановления полноты церковности в осознании членами Церкви их всеобщего царственно-священнического служения на Евхаристии, в осознании местной церкви, как единого Евхаристического собрания во главе с епископом. Несмотря на то, что воплощается это в Евхаристиях, совершающихся во многих приходах, для о. Николая духовной реальностью является единая Евхаристия во главе с епископом. О. Иоанн Мейендорф в упомянутой выше статье, излагая основные положения евхаристической экклезиологии и утверждая, что эти положения широко приняты, как богословски последовательные и исторически бесспорные, вместе с тем пишет: ««Эмпирия» современного Православия, с его по-папски действующими патриархами и епископатом, оторванным от паствы… ставится под вопрос в «евхаристическом» понимании Церкви. Действительно, если пастырство, учительство и первосвященство принадлежит предстоятелю евхаристии, то они de facto исполняются в служении современных настоятелей приходов, а не епископов…» Эта проблема несоответствия эмпирической церкви евхаристической экклезиологии была подробно рассмотрена о. Георгием Кочетковым еще в 1979 г. (Н. Герасимов. Вхождение в Церковь и исповедание Церкви в церкви. Вестник РХД № 128.) Путь, которым стремится решить эту проблему церковный практик священник Георгий Кочетков, реализует программу, изложенную в той ранней статье. Он стремится создать малые общины, с перспективой их возрастания в евхаристические, то есть хочет внутри местной церкви создать снизу множество новых местных церквей, полагая, что только так можно вернуть в церковь живое братское общение и пророческие дары... О. Георгий предполагает, что возможно выделение «синагогально-синаксарной» малой общины усовершившихся «полных членов Церкви» и их параллельное бытие по отношению к «экклесическому» приходу с последующим признанием их со стороны Церкви отдельной местной церковью. О. Иоанн Мейендорф, на наш взгляд справедливо, увидел в этом пути не развитие евхаристической экклезиологии, а ее разрушение. Он пишет: «…решительно не согласен с выводами статьи С.Т. Богданова: принципиальное принятие двух параллельных форм церковного устройства: «синагогально-синаксарную» и «экклисическую» (зачем такие чудовищные неологизмы?). Деление это неприемлемо принципиально, т.к. Церковь – одна… Неприемлемо оно и методологически. Для защиты ее, автор ссылается на Новый Завет прямо удивительным образом: оказывается апостолы Петр и Павел стояли за «экклесичность», а Иаков и Иоанн за «синаксарность». Уж если говорить о разных «напластованиях» новозаветных памятников, то именно писания, связанные с именем апостола Иоанна (и Иакова), дают основания для «евхаристической экклезиологии» и «монархического» епископата… В практическом отношении, я думаю, что его [о. Г. Кочеткова] желание оправдать существование в Церкви малых групп преданных и «усовершенствовавшихся» христиан – вполне законно, особенно в условиях современной церковной жизни в России… Но говорить, что «экклисическое устройство с его догматами, канонами, чинными уставами, апостольской преемственностью иерархии, и т.д.» есть как таковое всего лишь «ветхозаветная реальность» неверно и опасно, и даже, с православной точки зрения чудовищно. Именно евхаристическая экклезиология, соответствующая новозаветному и древне-христианскому пониманию Церкви, должна дать «тон» правильному отношению к этой церковной эмпирии и научить путям ее преображения изнутри». Евхаристическая экклезиология, действительно, указывает на древний идеал малых местных церквей, в которых епископ является истинным пастырем. Но, разумеется, при этом местная церковь включает всех христиан (отсюда, впоследствии возникает принцип "один город - один епископ"). "Духовные семьи-общины", составившиеся из нескольких человек, с точки зрения евхаристической экклезиологии, никаких оснований претендовать даже на перспективу вырастания в церковь не могут.

На наш взгляд замечательным примером воплощения этой мейендорфовской программы разрешения проблем эмпирической действительности в строгом следовании евхаристической экклезиологии стала работа о. Павла Адельгейма «Жизнь Церкви в канонах и практике» (Вестник РХД № 184). Желание рассматривать приходскую общину, как местную церковь, о. Павел называет соблазнительным (с.333). Хотя о. Георгий Кочетков безусловно не рассматривает созданные им общины как местные церкви (в чем обвиняли его церковные противники), он только чает этого, но сама это заданность, нацеленность делает существование общины двусмысленным. Общины «усовершившихся» «полных членов Церкви», будучи членами местной церкви, стремятся не к единству с ней, а к выделению, вырастанию из нее. Если евхаристическая экклезиология хочет вернуть близость епископа к пастве через духовное собирание местной церкви, то общины, создаваемые о. Георгием, должны стремиться к духовному собиранию прежде всего внутри себя, порождая дальнейшее распадение местной церкви, жизнь которой и так уже обособляется в приходах.

Взявшись преодолевать «частные противоречия» о. Николая, о. Георгий смог "обнаружить" лишь одно – утверждение о том, что управление древней церкви носило явный характер, а испытание и согласие народа обычно имело характер латентный. Утверждение это, по нашему мнению, абсолютно внятно и подробно обосновано о.Николаем - трудно понять какое противоречие видит здесь о. Георгий. Епископ предстоит и управляет, дидаскал учит, а народ молится и учится. Возвысить голос народ может и должен, только если выясняется, что управление или учение не от Бога, а внушено чуждым духом. Увидев противоречие там, где его нет, о. Георгий сразу предположил, что это не просто «неточность выражения» о. Николая, а его «характерная тенденция упрощения и стилизации или даже идеализация и идеологизация представлений о реальной церковной жизни» (?????!)…

«Идти дальше, преодолевая недостатки богословов-подвижников»?

О. Георгий перечисляет новые богословские открытия, которые будто бы позволяют двинуться дальше о. Николая Афанасьева. Это экуменические и католические документы «типа Лимского», труды о. А. Шмемана и о. Иоанна Мейендорфа, митр. Пергамского Иоанна (Зизиуласа), о. Киприана (Керна), митр. Сурожского Антония, Оливье Клемана, Вл. Лосского «и др.». «Все эти достижения позволяют нам уточнять и сам исходный материал о. Николая (например, устранять литургические неточности), но еще более – идти по пути развития его учения и постановки новых вопросов», - пишет о. Георгий. Ранее, в «богдановской» статье, о. Георгий утверждал, что «ограниченность исходных посылок» евхаристической экклезиологии хорошо понималась Н. Бердяевым. После замечания о. Иоанна Мейендорфа, указавшего, что автор евхаристической экклезиологии вовсе не о. С.Булгаков и не о. Киприан (Керн), а о. Н. Афанасьев (кстати, об этом есть в статье самого о. Н.Афанасьева «Таинства и тайнодействия»), о. Георгий, как видно, решил опереться на иные авторитеты для критики евхаристической экклезиологии. Но как мы видели о. И. Мейендорф утверждает, что именно евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева даст возможность для преображения церковной «эмпирии». Также и в обзорной лекции о. Александра Шмемана «Русское богословие: 1920-1972» и других его работах нет и намека на то, что богословские достижения 20 в. хоть в какой-то степени противоречат евхаристической экклезиологии о. Николая Афанасьева, - например, в «Евхаристии» о. Александр пишет, что работа о. Николая «замечательная и по-настоящему еще не оцененная». Конечно, можно предположить, что критические замечания Зизиуласа (как и некоторые замечания И.Мейендорфа) в адрес Афанасьева, действительно, спровоцировали критику, которую мы здесь разбираем. Но так как о. Георгий на Зизиуласа и Мейендорфа не ссылается и делает все выводы от своего имени, мы не будем разбирать здесь выпадов Зизиуласа. Укажем только, что их необоснованность полностью раскрыта в статье о. Михаила Плекона "‘Always Everyone and Always Together’-The Eucharistic Ecclesiology of Nicolas Afanasiev's" в St. Vladimir’s Theological Quarterly, 41, 2/3, 1997, 141-174. Как пишет здесь о. Михаил, Афанасьева часто обвиняют в преувеличениях и недостатках, в которых он не повинен, и приписывают ему позиции, которых он не занимал. При этом ненаучно и нечестно игнорируются действительные положения, ясно высказанные в работах Афанасьева. Даже статья Иоанна Мейендорфа, ученика о. Николая, "Иерархия и народ в Православной церкви (По поводу книги прот. Н. Афанасьева Служение мирян в Церкви»)" , в целом разделяющая и популяризирующая афанасьевскую экклезиологию, в части критических замечаний недопустимым образом игнорирует его докторскую диссертацию"Церковь Духа Святого", написанную и защищенную за 6 лет до выхода статьи...

Какие же «литургические неточности» Афанасьева обещает устранить о. Георгий? Оказывается все сводится снова к единственному месту у о. Николая, где он пишет об обычае вносить новокрещенного в алтарь и о том, что в требниках русского издания этот чин изменен под влиянием школьного богословия. "Устраняет" "неточности" о. Георгий таким утверждением: «обычай существовал, но отнюдь не в ранней Церкви». Но о. Николай и не писал, что этот обычай был в ранней Церкви! Наоборот, он пишет: "Неважно, в какой исторической последовательности возникли те или иные моменты обоих таинств (крещения и священства - А.П.). Для меня важно подчеркнуть, что литургическая мысль сознательна их сближает, а тем самым сближает и оба таинства в их основе".

Свою попытку развития учения о. Николая Афанасьева о. Георгий Кочетков начинает с обличения о. Николая в «пережитках ветхозаветного сознания» (?!). Столь резкое утверждение основано на том, что «у о. Николая единственным критерием оценки всякого действия в церкви и на ее соборах является выяснение соответствия его воле Божией, т.е его правильность и праведность пред Богом… Конечно, Новый Завет не упраздняет этого критерия, но переносит акцент с закона и его правды на благодать и истину, на любовь и свободу, на мир и радость во Святом Духе». На каком основании о. Георгий утверждает здесь, что для соответствия воле Божией довольно закона и не требуются благодать и истина, любовь и свобода??? – Этого он не объясняет, да это и невозможно объяснить. Разве в главной молитве Нового Завета «Отче наш» прошения о пришествии Царствия и исполнении воли Божией можно хоть как-то противопоставить? Разве воля Божия в Новом Завете не в том, чтобы все стали причастниками Царствия Божия, членами Его Тела во Святом Духе? Может быть, и у Господа Иисуса Христа «пережитки ветхозаветного сознания», если Он тоже «единственным критерием» считает исполнение воли Отца: «Не всякий говорящий Мне: „ Господи! Господи!" войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего, Который на небесах. Многие скажут Мне в тот день: "Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? И не Твоим ли именем много чудес совершили?" И тогда объявлю им: „Я никогда не знал вас: удалитесь от Меня, делающие беззаконие"» (Мф. 7, 21-23)? Или у апостола Павла, сказавшего: «Итак, призываю вас, братья, милосердием Божиим предать тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу: духовное служение ваше; и не применяйтесь к веку сему, но преображайтесь обновлением ума, дабы испытывать вам, что есть воля Божия: добрая и благоугодная и совершенная. Ибо по благодати, данной мне, говорю каждому из вас: не мыслить о себе больше, чем должно мыслить, но, мысля, достигать здравомыслия по мере веры, какую Бог уделил каждому»?

Пережитком ветхозаветного сознания видится о. Георгию и такое утверждение о. Николая: «Церковная власть не была связана волей верных, так как их воля недостаточна сама по себе для действования в Церкви. Церковь живет и действует не волей человеков, а волей Божией». В действительности, в разбираемом фрагменте о. Георгий противоречит даже самому себе, потому что выше он восторженно пишет: «Замечательно то, что о.Николай во всем в Церкви, в каждом деле и служении в ней, обращается к благодати и познанию и исполнению воли Божией». Теперь же о. Георгий говорит совсем иное: «Нам уже не забыть того, что Любовь и Свобода Бога и человеков в Церкви существует всегда вместе, синергически, и всегда превозносится над их волей!» Но разве мы не подвергаемся искушениям подобно Господу Иисусу Христу в пустыне или в Гефсиманском саду? [8] Разве в Господе не было полноты любви, и разве при этом в нем не было воли – двух воль – Божией и человеческой, синергически, по любви, подчинившей свою волю воле Божией?! Как же моление о чаше: «Да минует меня чаша сия, но не Моя воля, но Твоя да будет!»? Ведь именно об этом пишет о. Николай Афанасьев. В Церкви – Теле Христовом, две воли, как и у Самого Главы, Господа Иисуса – Божия и человеческая, и вторая, синергически, по любви, подчиняет себя первой, т.е. Божией воле! И это «пережитки ветхозаветного сознания»?!

В следующем пассаже о. Георгий обнаружил в афанасьевской экклезиологии «остатки тесно между собою связанных юридизма, магизма, онтологизма, идеализма и организмизма»…

«…иконическое и организмическое понимание о. Николаем Церкви по образу (εικων) Дома Божьего, который весь свят, и Тела Христова с функциональной связью его членов, где каждая функция есть образ того или иного дара Духа в Церкви и соответствующего ему служения ее членов, приводило к возможности последовательного отрицания примата принципа права как нетворческого начала а значит и принципа акривии (и канона) перед икономией, равно как и принципа церковной иерархии перед принципом служения, т.е. принципом функциональной полезности каждого в Церкви на основе всеобщего царственного священства, но оно не могло преодолеть недостатков самого этого иконического понимания».

Что же мы узнаем из этого предложения? Мы узнаем, что «иконическое и организмическое понимание о. Николаем Церкви… не могло преодолеть недостатков самого этого иконического понимания». Содержание сей фразы ничего не говорит о «недостатках» афанасьевского «иконического и организмического понимания» Церкви. Кстати, отметим, что «функциональную связь членов» Тела Христова, приписываемую о. Георгием пониманию о. Николая, мы у последнего не найдем. В следующем абзаце о. Георгий пишет, что у о. Николая «функциональный, т.е слишком несвободный, детерминированный и безличностный подход как к дарам Духа в Церкви, так, главное, и к их носителям». Итак, по мнению о. Георгия, о. Николай, говоря о функциях членов Церкви пренебрегает личностью! Что ж, в таком случае пренебрегают личностью и те, на чей авторитет о. Георгий будто бы опирается в критике о. Николая. Вот, например, что пишет Н.А. Бердяев: «Природа таланта не органическая, не онтологическая, а функциональная» (Смысл творчества); «пророчество есть такая же церковная функция, как и священство» (Философия свободного духа). В.Н. Лосский не боится говорить о функциях Сына Божия и Духа Святого: «Прежде всего мы видим "икономическое" (домостроительное) взаимодействие "двух Божественных Лиц Пресвятой Троицы, поданных Отцом, С одной стороны, Духом Святым воплощается Слово от Девы Марии. С другой, последствуя Воплощению Слова и Искуплению, Дух Святой сходит на членов Церкви в день Пятидесятницы. В первом случае предшествует Святой Дух, чтобы стало возможным Воплощение и Дева Мария могла зачать Сына Божия, Который пришел, чтобы стать Человеком. Здесь роль Святого Духа функциональная: Он - сила Воплощения, виртуальное условие принятия Слова. Во втором случае предшествует Сын Божий, Который посылает Святого Духа, от Отца исходящего. Hо главенствует Дух: Он сообщается членами Тела Христова, чтобы обожить их благодатью. Следовательно теперь роль воплощенного Слова в свою очередь функциональна по отношению к Духу: Он - форма, как бы "канон" освящения, формальное условие принятия Святого Духа» (Предание и предания). Наконец, выводы о. Николая о функциональных особых дарах членов Церкви совершенно неразрывны со словами апостола Павла: «И страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. Вы - тело Христово, и в отдельности - члены. И Бог поставил их в церкви: во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; затем чудеса, затем дарования исцелений, оказание помощи, управление, разные языки. Все ли апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли совершают чудеса? Все ли имеют дарования исцелений? Все ли говорят языками? Все ли толкуют? Ревнуйте о дарах больших. И еще превосходнейший путь покажу вам» (1 Кор.). «Ибо как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же назначение, - так мы многие составляем одно тело во Христе, а каждый в отдельности мы - члены друг друга, имея же дарования, по данной нам благодати, различные: если пророчество - то в согласии с верой; если служение - то в служении; если кто учитель – то в учении; если кто увещатель - то в увещании. Кто раздает - в простоте; кто начальствует - с усердием; кто милует - с веселостью. Любовь нелицемерна: отвращайтесь от зла, прилепляйтесь к добру; в братолюбии будьте друг с другом как родные; каждый считай другого более достойным чести; в усердии не ослабевайте; духом пламенейте; Господу служите; в надежде радуйтесь; в скорби будьте терпеливы; в молитве постоянны; в нуждах святых принимайте участие; о странноприимстве заботьтесь. Благословляйте гонителей ваших: благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с радующимися, плачьте с плачущими. Будьте между собой в единомыслии, не высокомудрствуя, но за смиренными следуйте. Не будьте разумными в собственных глазах. Никому не воздавайте злом за зло; заботьтесь о добром перед всеми людьми. Если возможно, поскольку зависит от вас, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию; ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Но если голоден враг твой, накорми его; если жаждет, напой его; ибо, делая это, ты соберешь горящие уголья на голову его. Не будь побеждаем злом, но побеждай зло добром» (Рим.). Неужели и у апостола Павла «организмизм» [9] ?

О. Георгий также пишет об «элементе магии» в афанасьевском понимании таинств и священнодействий. По его мнению, о. Николай Афанасьев отнимает у Бога Свободу «ответить «нет»… на человеческие прошения». Такое заключение о. Георгий делает на основании двух фраз: «Таинства являются церковными актами, в которых преподаются Богом «во Христе» дары Духа по молитве Церкви» и «Новокрещенный, получивший благодать для служения Церкви, сразу же вводится в евхаристическое собрание для участия в духовной жертве». И не будет элементов магии, по мнению о. Георгия, если сказать, что «в нормальном случае дары Духа должны преподаваться»… На наш взгляд дело обстоит как раз наоборот. О. Николай говорит именно о таком «нормальном случае», когда по воле Божией даются в таинстве дары Духа. А вот о. Георгий крайне неудачно употребляет глагол «должны», хотя Бог не может быть должен, и таким образом сам вносит тот магический элемент, который ему померещился у о. Николая. Совсем бездоказательно о. Георгий заявляет о магико-юридическом оттенке у о. Николая «в вопросе о действенности и действительности таинств, напоминающем даже католическое учение о действительности таинств «ex opero operate», целиком пронизанное магико-юридическим духом и основанное на жестком разделении клира и мирян». Данный эпизод вообще рождает у нас вопрос: почему о. Георгий взялся выносить суждения о понимании о. Николаем Церкви, таинств, всей экклезиологической проблематики на основе одной небольшой его работы (о. Николай называл ее «этюдом»). Нам кажется, о. Николай и его гениальное богословие заслуживают того, чтобы обозреть все его труды, начиная с главного – «Церкви Духа Святого» и учитывая его специальные статьи по отдельным вопросам, которые о. Георгий затрагивает. Так, в статье «Таинства и тайнодействия» о. Николай вполне ясно отвергает то магическое отношение к таинству и действию Божию, которое у него о. Георгий хочет найти: «Можем ли мы утверждать, что таинство всегда совершается, т.е. дары Духа ниспосылаются, когда совершено установленное священнодействие полномочным лицом? Если Католическая церковь вступила на этот путь, то Православная церковь такого учения не знает. Таинство может не совершиться, несмотря на то, что совершилось священнодействие (выделено нами – А.П.), т.е. видимая форма может быть без невидимого содержания». И еще: «каноническая действительность… не решает вопроса о его [таинства] благодатной действительности».

Новые проявления «юридизма» и «церковного идеализма» о. Георгий находит в «учении о служении управления и учительства», когда о. Николай пишет, что «верные, не имея харизмы управления, не могут быть соуправляющими своему епископу, как они и не могут сами собой управляться». О. Георгий говорит о существовании в ранней Церкви «тех, кого люди не избирали и не рукополагали… харизматиков в полном смысле слова (в то время, может быть… странствующих апостолов и пророков), о которых о. Николай почему-то вообще никогда и нигде не упоминает». Это не так: 4 глава основного труда о. Николая Афанасьева «Церковь Духа Святого» посвящена особым служениям апостола, евангелиста, пророка и учителя. Приводя данные нами выше цитаты из посланий апостола Павла, о. Николай пишет: «Задача послания к Римлянам, а особенно, к Коринфянам, заключалась в охранении единства этих церквей, которым угрожало, повидимому, разъединение на группы, как это было в Риме, и на фракции, как было в Коринфе. Обладающие особыми дарами Духа противопоставляли себя как тем, кто не имел особых даров, так и тем, кто имел другие дары. Они игнорировали других членов церкви, или, может быть, ставили себя над церковью, или, наконец, считали только себя церковью. Это было нарушением единства местной церкви, но не столько в ее целостности, сколько в различении в этой целостности множества членов. В местной церкви ни один ее член не может обойтись без другого, каково бы ни было их положение в церкви». Как видим, о. Николай не только не забывает о «харизматиках», а как раз обличает то, что имеющие особые дары Духа нарушают единство церкви, если они покушаются на управление церковью, не будучи епископами! Здесь вновь проявляется то, что о. Георгий остался на позициях универсальной экклезиологии, низверженной о. Николаем: «Это универсальное учение о Церкви обуславливает предположение, что наряду с должностными лицами, которых создает каждая местная церковь для собственных местных нужд, имеются особые лица, служение которых не ограничивается пределами местной церкви и не связано с нею, а относится к Церкви, как целому. Это гипотетическое положение является почти аксиомой современной богословской мысли, но его мы не находим ни в апостольской, ни в древней церкви. Для этого периода истории экклезиологической мысли еще не существовало деления на местные церкви и Церковь, как «Gesamtkirche». В каждой местной церкви существовала вся полнота Церкви Божией. Местная церковь была, по выражению Игнатия Богоносца, «кафолической» церковью. Новозаветное учение, как и учение Игнатия Богоносца о Церкви, было евхаристическим, что исключало само по себе всякую идею части Церкви. В свете этого учения о Церкви всякое отделение по существу служения епископов-пресвитеров и диаконов от служения пророков и апостолов является совершенно искусственным и неотвечающим характеру жизни первохристианства. Служение епископа-пресвитера, как и служение пророка, имело церковный, а не общинный (выделено нами – А.П.) характер». О. Николай опровергает общепринятое мнение, идущее еще от Гарнака (которому очевидно следует и о. Георгий), будто «странствующие апостолы и пророки» не принадлежали ни к одной местной церкви и не поставлялись ею. В противоположность тому, что пишет о. Георгий, о. Николай доказывает, что на любое служение «поставление Божие совершается в самой Церкви и с ее участием». О. Николай, опираясь на апостольские книги, твердо обосновывает, что пророки принадлежали всегда какой-либо местной церкви и ею отправлялись для миссии в других местных церквях… Если на практике случалось, что пророки не считались ни с какою принадлежностью к Церкви (то есть, не служили как члены какой-либо конкретной местной церкви, признавая власть ее епископа – А.П.), то это была не норма, а злоупотребление, которое было одной из причин прекращения особого служения пророков»! «… от церковного собрания в лице его предстоятеля зависело, допустить ли пророку пророчествовать или нет. Церковь внимает пророческому слову, когда она знает, что это слово говорит ей пророк. Это ее знание является в ней, как признание пророка пророком… Это есть распознание воли Божией, выявление ее и преклонение перед нею, и это является поставлением местной церковью пророка… Через момент признания местная церковь поставляет на пророческой служение самой себе того, кто состоит в ее Евхаристическом собрании и является ее членом. Кроме служения самой себе, она может возложить на пророка и миссию служения другим церквам. В этом случае, вероятно, возложение на пророка особой миссии сопровождалось рукоположением и молитвой». «Возвращаясь к ранее поставленному вопросу о различии по существу между теми лицами, кого богословская наука именует «харизматиками» и пресвитерами-епископами и диаконами, мы должны признать, что это различие является мнимым и основанным на недоразумении. Все служения в церкви основаны на харизме, а потому все, кто ими облечены, являются харизматиками, как вообще все члены Церкви, т.к. все при вступлении в Церковь получают дары царственного священства… Церковь, как община, не создает никаких служений, т.к. церкви, как общины, не существует (выделено нами – А.П.). Служения создаются Богом для кафолической церкви, которая в полноте своего единства пребывает в каждой местной церкви… все харизматики зависят от местной церкви и вместе с тем все они свободны от нее, так как в Церкви, как благодатном организме, все служения зависят от Духа, который Бог раздает, как Ему угодно». «Пророческое служение… не включало… служения первосвященнического, как это мы наблюдаем в «Учении [12 апостолов]»… Если придерживаться традиционной даты возникновения этого памятника, то оно является необъяснимым, как необъяснимо остается, что оно не оказало никакого влияния на церковную мысль. Единственная среда, которая могла родить это учение, это монтанистические круги, но тогда надо отнести появление «Учения» к значительно более поздней дате… мы можем… утверждать, что «Учение» первый памятник, устанавливающий… идею универсальной церкви».

Далее о. Георгий хочет опровергнуть слова о. Николая о том, что все верные «напоены Духом» и участвуют в служении свидетельствования. По опыту о. Георгия на это способны только «утвержденные», а не «новоначальные». «Утвержденных» же о. Георгий считает достойными даже слова апостола Павла о себе: «Мы – Божии сотрудники; вы – Божия нива, Божие строение». Но в «Церкви Духа Святого» о. Николай убедительно доказал уникальность апостольского дара, данного в Церкви только 12-ти апостолам и апостолу Павлу. Хочет о. Георгий опровергнуть и главное положение евхаристической экклезиологии, что «каждая местная церковь выявляет всю полноту Церкви Божией во Христе». По его мнению, вся полнота Церкви в евхаристическом собрании «может в потенции содержаться… но все же выявляться при этом может лишь та или иная часть». На это можно только еще раз повторить приведенное выше утверждение основного положения евхаристической экклезиологии, данное в Una Sancta:

Как Тело Христово, Церковь во всей полноте проявляется в евхаристическом собрании каждой местной церкви, т. к. в Евхаристии Христос присутствует в полноте Своего Тела.

У о. Георгия «возникает вопрос, подвергающий сомнению самую главную мысль о. Николая: а является ли только лишь евхаристическое собрание актуальным «выявлением Церкви Божией во всей полноте»?» Сошлемся на митрополита Иоанна (Зизиуласа), который писал, что если когда-нибудь состоится евхаристия, на которую по какому-то признаку будут допускаться не все члены местной церкви, то такая евхаристия не будет истинной.

Отвергает о. Георгий и другое основное положение евхаристической экклезиологии, что «Установленная на Тайной Вечери, Евхаристия актуализируется на Пятидесятницу. Она совершается Духом». О. Георгий считает, что Евхаристия актуализировалась, то есть совершилась, и на Тайной вечери. Очевидно, что это момент принципиальный. Из этого расхождения следует другое понимание Евхаристии и Церкви, чем то, которое дала богословская мысль от апостола Павла до о. Н.Афанасьева и о. А. Шмемана, утверждавшая единственность и полноту тождественности Евхаристии и Церкви-Тела Христова. Доводов в защиту своего положения о. Георгий не приводит – если в первом абзаце, посвященном этой теме, он просто высказывает свое мнение: «надо признать, что Евхаристия актуализировалась… и на Тайной вечери», то в следующем абзаце он просто ссылается на свое собственное мнение: «Поэтому неактуализированное установление Евхаристии на Тайной (точнее, Таинственной, Мистериальной) вечери… нельзя считать адекватным». Для подкрепления собственного мнения о. Георгий ссылается затем на древнейшую церковную традицию II века считать Тайную вечерю прообразом Евхаристии, хотя эта туманная ссылка скорее подтверждает учение о. Николая, а не мнение о. Георгия. Добавим, что в Библиологическом словаре о. А. Меня название «Тайная вечеря» объясняется, конечно, не тем, что она «таинственная, мистериальная», а просто тем, что она совершалась втайне, т.к. Господа Иисуса разыскивали, чтобы схватить.

Опустим ряд критических замечаний о. Георгия, т.к. в них повторяются темы, в которых мы уже показали непонимание или незнание о. Георгием идей о. Николая Афанасьева – полнота выявления Церкви-Тела Христова в евхаристическом собрании; центральное значение в Церкви таинства Евхаристии; роль «харизматиков» и пророков; понятие церкви «с малой буквы» в терминологии о.Николая и навязывание ему собственных (о. Георгия) идей о различении уровней и границ в Церкви.

Обвиняет о. Георгий о. Николая Афанасьева и в редукции христианства (!?) из-за того, что, говоря о священническом призвании всех верных, он сосредотачивает свое внимание на их сослужении епископу на Евхаристии: «Священство народа Божьего имеет реальный характер, а не символический или внутренний. Оно есть не только приношение духовных жертв как отдача своей жизни Богу, которые выражаются в приношении песней духовных, в исповедании веры, в милосердии и любви, но в действительном совершении священнодействия в Церкви через сослужение предстоятеля». О. Георгий каким-то образом делает из этой фразы вывод, что о. Николай не признает духовной жертвой отдачу своей жизни Богу, любовь милосердие и т.д., тогда как совершенно очевидно, что о. Николай утверждает совершенно противоположное – «не только… отдача своей жизни Богу…»! О. Николаю нет нужды повторять общеизвестные вещи о христианском призвании и подвиге, у него совсем другая задача, новая, гениально-пророческая – обосновать центральное значение священнослужения всего народа Божия на Евхаристии для созидания Церкви-Тела Христова. Он – создатель евхаристической экклезиологии, а не автор очередной книжки о благотворительности или умном делании, и это не означает, что он лишает эти подвиги их церковного значения…

Не понравилось о. Георгию, что о. Николай называет Евхаристию духовной. Ему бы хотелось, чтобы он назвал ее еще и «душевной и телесно-физической». Зачем??!… У о. Николая совершенно внятно речь идет об учении апостола Петра о «духовной жертве». «…для читателей его послания священство не могла существовать без жертв. Но ударение стоит не на жертве, как таковой, а на том, что она «духовная», соответствующая «духовному дому» христиан. Учение ап. Петра о Церкви, как "духовном доме" есть только иное выражение учения ап.Павла о Церкви, как теле Христовом. И одно, и другое упирается в первоначальную традицию, восходящую к самому Христу: "Он говорил о храме тела Своего" (Ин. 2,21). Идея царственного священства членов Церкви вытекает из самого учения о Церкви». Так что, очевидно, обвинение в забвении о человеке и человеческом в Церкви, «экклезиологическом монофизитстве» и «экклезиологическом монофелитстве», возникающее неожиданно у о. Георгия, относится к о. Николаю Афанасьеву в той же мере, как и к апостолам Петру и Павлу и самому Христу!

Далее о. Георгий пишет, что о. Николай не отметил разницы между поместной церковью и общиной. Нам уже пришлось выше отметить, что о. Георгий не понял смысла понятия церкви «с малой буквы» в афанасьевской евхаристической экклезиологии. Для о. Николая это понятие означает местную церковь, собранную на Евхаристию во главе с предстоятелем. Нет места в экклезиологии о. Николая канонически, юридически определяемой поместной церкви, каковую, как церковь «с малой буквы», определяет о. Георгий. Нет места и общине. Чтобы показать это, повторим цитаты из «Церкви Духа Святого»: «Служение епископа-пресвитера, как и служение пророка, имело церковный, а не общинный характер»; «Церковь, как община, не создает никаких служений, т.к. церкви, как общины, не существует» Добавим сюда еще две фразы из книги о. Николая «Вступление в Церковь»: «В древней Церкви решение об отлучении выносила та местная церковь, к которой принадлежал ранее отлученный. Тем не менее отлучение не приобретало от этого общинного характера, но сохраняло свой церковный характер. В каждой местной церкви пребывала вся полнота Церкви Божией»; «В случае отказа от рецепции [в других церквах] местная церковь, которая приняла это решение должна отказаться от него или, по крайней мере, пересмотреть свое решение. Отказ от рецепции свидетельствует о нецерковном характере решения, так как то, что произошло в одной церкви, не совершилось в других. Такого рода акт не может иметь кафолического значения, а только общинный характер, а это указывает на ошибочность решения местной церкви» (выделено нами – А.П.). Как видим, для экклезиологии о. Николая понятие «общины» чуждо. Для него община – это местная церковь в момент потери кафоличности, то есть истинной церковности, попросту говоря, действующая по-сектантски! Чего ради о. Николаю «отмечать разницу» понятий, принадлежащих универсальной экклезиологии, - понятий, которыми оперирует о. Георгий, но которых нет в евхаристической экклезиологии!?

О. Георгий пишет, что «остался недовыясненным вопрос о самом происхождении церковной иерархии»… А почему о. Николай должен был его «довыяснять» в главах о служении лаиков? В «Церкви Духа Святого» дан блестящий анализ развития служения предстоятеля.

В конце своей статьи о. Георгий возвращается к соотношению Тайной вечери и Пятидесятницы, противопоставляя их как иерархическое и неиерархическое таинства. Напомним, что он прежде утверждал, что Тайная вечеря была действительным таинством Евхаристии, тогда как о. Николай утверждал, что на Тайной Вечери было установление Евхаристии (и Церкви), а совершилась Евхаристия (и возникла Церковь) на Пятидесятницу в Духе. Теперь же он доказывает, что понятие о. Николая о Церкви больше связано с Тайной вечерей, а не с Пятидесятницей. В словах о. Николая о том, что Евхаристия является экклезиологическим продолжением Тайной вечери, о. Георгий находит свидетельство приверженности иудейски-законническому и эллинистическому иерархическому образу Церкви (??!). Вот так – и недооценил о. Николай Тайной вечери, и переоценил ее - «и в хвост, и в гриву» его! Если о. Георгий прав, то Господь Иисус Христос установил "иудейско-законническую и эллинистическую иерархическую" Церковь, а апостолы дело исправили, создав неирархическую общину, в которой «старшинство… связано не только с евхаристией, но и вообще со степенью близости человека к Богу… не только с тем, что за дар у этого человека, но и с тем как он им служит»! Как напомнил, в частности, митр. Антоний (Блум) степень близость к Богу весьма парадоксальный вопрос, потому что «кому прощается много, тот и возлюбил много». Кто ближе к Богу – апостол Иоанн или апостол Петр? Иоанн - любимый ученик, Петр – старший и возлюбивший много, потому что ему было прощено более, чем другим апостолам – прямое отречение от Господа. Как сказано о предстоянии и других служениях в «Церкви Духа Святого»: Бог избирает себе служителя и дает ему Духом Святым харизму служения. Харизма – это талант, который дается для умножения, дается только в местной церкви – Евхаристическом собрании во главе с епископом и для служения Церкви в этой местной церкви.

Возрождение братского, агапического первохристианского духа в Церкви, которого все мы чаем, придет, как писал о. Иоанн Мейендорф, через преображение изнутри приходской и епархиальной жизнь, и способствовать этому могут вдохновляемые евхаристической экклезиологией епископ, пресвитер, богослов, миряне, и, конечно, соборно, вместе, для чего вовсе не требуется всех построить по малым группам. Агапический дух первохристианства более всего проявлялся в заботе о ближних, в благотворительности, в том, что все члены евхаристического собрания участвовали в агапе. Это видно и по сербским агапам, сохранившим старую добрую традицию всеобщего праздника, продолжающегося после Евхаристии. Я бы рискнул слова митрополита Иоанна (Зизиуласа) о недопустимости Евхаристии в «узком кругу» отнести и к агапе, которая должна вернуться в притвор храма и быть общей для всех участников Евхаристии. Канон о том, что нельзя совершать агапу без епископа должен быть снова востребован в церкви.

На Архиерейском соборе Русской Православной Церкви, проходившем 14-16 августа 2000 года был прочитан доклад председателя Синодальной Богословской Комиссии Русской Православной Церкви митрополита Минского и Слуцкого Филарета. Он сообщил, что Синодальная Богословская комиссия подготовила документ, названный "Основными принципами отношения Русской Православной Церкви к инославию". Для подготовки проекта "Принципов" Синодом была создана рабочая группа в составе проф. СПбДА прот. Василия Стойкова, проф. МДА прот. Владислава Цыпина, игумена Илариона (Алфеева), секретаря ОВЦС по межхристианским связям, профессоров МДА А. И. Осипова и М. С. Иванова и преподавателя МДА В. В. Шмалия. В приложении к этим «Принципам» помещен документ «Вопрос о границах Церкви в русском православном богословии».

Синодальная комиссия следующим образом изложила точку зрения о. Николая Афанасьева: «противоречие канонической практики Православной Церкви, признающей Крещение, совершенное вне православной Церкви и фундаментального экклезиологического догмата о том, что таинства могут совершаться только в Церкви, может быть разрешено только в том смысле, что границы Церкви не ограничиваются каноническими границами Православной Церкви. То есть что схизматические и еретические сообщества, у которых признается Крещение, также принадлежат Церкви (в силу совершенно верного утверждения св. Киприана, что таинства, совершаемые благодатию Духа Святого, могут совершаться только в Церкви, и если таинство признается, то немедленно признается, что оно совершено именно в Церкви)». Эта точка зрения не была сочтена удовлетворительной Синодальной богословской комиссией без объяснения причин несогласия.

Увы, авторитетные синодальные богословы, оценивая решение проблемы отношения к инославным, воспользовались лишь одной главой недописанной книги о. Николая "Границы Церкви", в то время как сохранились несколько глав и статей, позволяющие достаточно ясно выяснить взгляды о. Н.Афанасьева. С наибольшей законченностью экуменическая тема рассмотрена в его статье Una Sancta, содержащей на наш взгляд гениальное ее решение, которое состоит в том, что согласно евхаристической экклезиологии нет «канонических границ» Церкви, а есть местные евхаристические собрания, выявляющие полноту Церкви. По человеческим грехам местные церкви могут прервать между собой общение, но если в них действительно совершается Евхаристия, они составляют единую Церковь. Для того, чтобы объединиться католиком с православными, в таком случае, оказывается достаточно согласиться не навязывать друг другу своих богословских мнений и принципов организации!

Проблемы Русской церкви в свете евхаристической экклезиологии (по книге о. П. Адельгейма)

О. Павел дает вначале прекрасный очерк евхаристической экклезиологии и даже, на наш взгляд, в одном вопросе ее творчески развивает. О. Павел разъясняет, как, несмотря на фактический отрыв епископа от приходской жизни, он реально остается мистическим Предстоятелем церкви. «Возношение имени Предстоятеля служит каноническим признаком экклезиологической и евхаристической цельности епархии… Таинство имени открывает смысл многих священнодействий… Бог пребывает и открывается в Своем Имени… Тот же смысл имеет призывание святых… Призывая имя, мы прикасаемся к личности именуемого… Литургический акт возношения имени епископа разрешает тугой узел экклезиологических проблем «местной церкви»: духовное единение клира с епископом, действительность Евхаристии, совершаемой пресвитером, экклезиологический статус епархии и мистическое единство евхаристических собраний. Бесспорная значимость возношения имени епископа обоснована литургическими текстами и каноническими правилами».

Сквозь призму евхаристической экклезиологии рассматривает о. Павел тяжелое положение в епархии. Сопоставление принципов евхаристической экклезиологии, прежде всего «власти любви» епископа, с реальной ситуацией становится жестким обличением правящего архиерея.

Следует заметить, что кое что у о. Павла нуждается в исправлении, например, такое утверждение: «харизма епископа… не связана с личным подвигом и личной святостью». О. Николай Афанасьев совершенно твердо пишет, что все особые дары, к каковым относится и дар предстоятеля даются только на основе общего дара всех христиан – царственного священства. Христиане - народ святой. Святость, священство и подвиг – условия бытия каждого христианина, а дополнительные особые дары, даваемые епископу требуют и большего подвига, о чем собственно в другом месте о. Павел сам пишет. Вспомним, наконец, слова апостола Павла: «Епископ же должен быть безупречен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, страннолюбив, учителен, не склонен к вину, не задорен, но снисходителен, миролюбив, несребролюбив, хорошо управляющий собственным домом, детей содержащий в подчинении со всяким достоинством, (если же кто не знает, как управить собственный дом, как будет он заботиться о Церкви Божией?) не новообращённый, чтобы, возгордившись, не подпал он под суд диавола. Но нужно ему иметь и доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть Диавола». Где такой, истинный, епископ, там Церковь, и где Церковь, там истинный епископ!

[4] То, что о. Георгий этого не замечает проявилось и в его предисловии к публикации статьи Una Sancta в «Православной общине»: «Для о. Николая Афанасьева … церковь с малой буквы - церковь каноническая и юридическая, которая хотя и жива и необходима, но на которой нельзя построить никакой экклезиологии, кроме "универсальной", в отличие от "евхаристической", зиждущейся главным образом на видении Церкви с буквы большой». Как видим о. Георгий приписывает о. Николаю Афанасьеву понимание совершенно противоположное тому, что изложено в статье, которую он представляет!

[5] Разумеется, мы не утверждаем, что идея о различии канонических, мистических, мистериальных границ выдвинута о. Георгием Кочетковым, об этом писал уже в работе «Границы Церкви» о. Георгий Флоровский. Речь о подмене понятий евхаристической экклезиологии понятиями экклезиологии универсальной.

[11] Апостольская община тоже была иерархической и в ней тоже мог быть только один епископ, а остальные апостолы составляли пресвитериум. Такова убедительная позиция о. Николая Афанасьева, который в статье о месте апостола Петра в Церкви («Апостол Петр и римский епископ», Православная мысль, вып. 10 (1955)), замечательно ясно раскрывается смысл наименования Симона Ионина – Петром-Камнем, на котором созидается Церковь, состоящий именно в том, что он был призван стать предстоятелем первой Евхаристии, в которой родилась Церковь.

[12] Разумеется, подлинная общинность, братство в Церкви – благо. В сборнике «Община в Православии» есть замечательные принципы католической общины и св. Эгидия, которые ни в коей мере не претендуют на реформирование церковного устроения: «Первый, из которого все рождается – главенство Слова Божия. Что тогда значит жить в общине? Вот три основных момента. Общая молитва каждый вечер в церкви Святого Эгидия с чтением Слова Божия и проповедью. Раз в одну-две недели совместное чтение Евангелия. Личное отношение каждого члена общины к Евангелию. Второй - дружба, которая рождается именно из Евангелия. Это способ, которым мы можем жить той любовью, которой Евангелие учит нас и которую Бог подарил нам в жизни. Эта дружба должна быть внутренним состоянием каждого из нас. Третий – служение бедным».