Афанасьев Н., прот. Покаяние и вера как условия приема в Церковь

[Закон Христов] [Церковь] [Россия] [Финляндия] [Голубинский] [ Афанасьев] [Академия] [Библиотека]

Протопр. Н. Афанасьев. Вступление в Церковь

5. Покаяние и вера как условия приема в Церковь

1. Оскар Кульман впервые обратил внимание на то, что в новозаветных повествованиях о крещении регулярно упоминается глагол kolyein, что означает препятствовать (1). И евнух сказал: вот, вода; что препятствует мне креститься? (Деян.8,36). Кто может запретить [kolysai] креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святого Духа? (Деян.10,47). Если ставится вопрос о том, имеются или нет препятствия к крещению, то отсюда несомненно следует, что с самого начала существовали определенные условия приема в Церковь. Первоначальная христианская проповедь была обращена ко всем языкам без всякого исключения, но прием в Церковь совершался лишь после свидетельства, что к нему не существует препятствий.

После того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие (Мк.1,14-15; ср.Мф.4,14-17). Это было и темой проповеди апостолов: Петр же сказал им: покайтесь и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа (Деян.2,38). Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет (Мк.16,16). Вера и покаяние являются единственными условиями вступления в Церковь. Вера, которая требуется от вступающих в Церковь, включает в себя покаяние, а покаяние возможно на основе веры. Одно неотделимо от другого, но взаимоотношение между ними было неодинаково для иудеев и язычников, вступающих в Церковь.

Иудеи были избранным народом Божьим. Им принадлежал Завет, который Бог с

ними заключил, им принадлежала вера в Бога и обетования: Вы сыны пророков и завета, который завещавал Бог отцам вашим, говоря Аврааму: и в семени твоем благословятся все племена земные. Бог, воскресив Сына Своего Иисуса [ton paida autou], к вам первым послал Его благословить вас, отвращая каждого от злых дел ваших (Деян.3,25-26). Но они отпали от Завета через нарушение Закона. Они должны вновь через покаяние и отложение грехов стать членами народа Божьего, чтобы сделаться участниками Мессианского царства, и, покаявшись, веровать, что Христос есть Мессия. Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли (Деян.2,36).

Для язычников вера в домостроительство Божие должна предшествовать покаянию. Они должны на основе этой веры до некоторой степени быть уподобленными иудеям. Эта вера должна была родить в них покаяние и веру во Христа.

2. Вера является необходимым условием приема в Церковь. И евнух сказал: вот, вода, что препятствует мне креститься? Филипп же сказал ему: если веруешь от всего сердца, можно. Он сказал в ответ: верую, что Иисус Христос есть Сын Божий (Деян.8,36-37) (2). В словах евнуха мы имеем, по-видимому, самое древнее крещальное исповедание веры. Только вера от всего сердца может открыть двери в Церковь. По Псевдо-Дионисию, епископ вопрошает крещаемого, чего он ищет. «Когда этот муж, по наставлению восприемника, боголюбезно осудит безбожие, неведение истинного добра, отчуждение от Божественной жизни и станет просить о приближении через священное >посредство его [то есть епископа] к Богу и вещам божественным: тогда иерарх внушает ему, что обращение его должно быть всесовершенное...» (3) Исповедание веры должно предшествовать крещению и сопровождать его. «После того, как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие...» (4) Эта вера была целью апостольской проповеди: Всякий, кто призовет имя Господне, спасется. Но как призывать Того, в Кого не уверовала? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего?.. Итак, вера от слышания, а слышание от слова Божия (Рим. 10,13-14,17). Вера есть ответ на призыв Божий, но есть и дар Божий. Как ветхого Израиля, избранного народа Божия, была даром Бога, так и вера нового Израиля остается даром Божиим. Поэтому вера является необходимым условием вступления в Церковь. Она же является необходимым условием пребывания в Церкви. Вера до крещения есть предварительный ответ на призыв Божий, а вера после крещения есть совершенный ответ на этот призыв. Мы увидим ниже, что желающие вступить в Церковь подвергались особому обучению, которое не кончалось моментом крещения, но продолжалось и после крещения. Через раскрытие учения об Евхаристии и через участие в ней вера становилась совершенной, потому что вступление в Церковь есть «обращение к Богу всесовершенному и непорочному» (5). Только в Евхаристическом собрании ответ на призыв Божий может быть полным и совершенным. Вера необходима для вступления в тело (1 Кор. 12,13), но она необходима и для пребывания в нем. Другими словами, вера не есть некий момент в жизни, а есть постоянное состояние.

3. Покаяние должно быть полным — действительной переменой всей внутренней жизни желающего вступить в Церковь. Эта внутренняя перестановка должна найти выражение и во внешней жизни. Крещение очерчивает границу, которая отделяет ветхого человека от нового, рожденного в Церкви. Покаяние как условие приема в Церковь проявляется не только в сознании своей греховности, но и как реальный отказ от прежней греховной жизни. Этот >отказ не влек за собою выхода из эмпирической жизни. Я писал вам в послании — не сообщаться с блудниками; впрочем, не вообще с блудниками мира сего или ихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо иначе надлежало бы, вам выйти из мира сего (IKop.5,9-10). Христиане живут в миру, в нем действуют и участвуют в исторической жизни. Отказ от греховной жизни есть свобода сынов Божиих от нее, от порабощения и служения ей. Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей (1 Ин.2,15). Христианин свободен от эмпирической жизни мира сего, так как она не должна быть предметом любви его. Он выше ее, так как духовно умер для нее; пребывая в ней, он вне ее, так как предмет любви его не она, а Церковь, в которой он духовно рождается. Не позднее III века этот отказ от греховной жизни выразился в дисциплине оглашения, как отречения от сатаны, от служения ему и от всех дел его (6). По Псевдо-Ареопагиту, крещаемый должен исповедывать свое прежнее безбожие, неведение добра и отчуждение от Божественной жизни. «Потом поставив его лицом на Запад, с простертыми руками, обращенными к той же стороне, повелевает ему трижды дунуть на сатану и вслед затем произнести слова отречения. После этого трижды спросив его, отрицается ли он, когда тот трижды произнесет отрицание, — иерей обращает его к Востоку, и тогда, как он возводит к небу очи и простирает руки, [иерарх] повелевает ему сочетаться со Христом и со всеми богопреданными священнодействиями». (7) Современный чин «еже сотворити оглашенного» сохранил полностью отречение от «сатаны и всех дел его, и всех ангел его, и всего служения, и всей гордыни его». Каждый крещаемый берет на себя торжественное обязательство воздержания от всего того, что несовместимо со званием христианина. Каждый член Церкви обязан уклоняться от такого участия в эмпирической жизни, которое бы вступило в противоречие с его религиозным и моральным сознанием. Внешняя жизнь крещаемого должна соответствовать внутренней перемене, вызванной покаянием.

По свидетельству Послания к Диогнету, христиане не отличаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия и ведут жизнь ничем не отличную от других.(8) Со своей стороны, Тертуллиан свидетельствует: «Мы живем с вами, питаемся той же пищей, носим те же одежды, имеем те же мебели, те же нужды. Мы не уподобляемся индийским брахманам и гимнософистам, не обитаем в лесах, не бегаем людей... Мы с вами бываем на площади, на рынках, в банях, в лавках, в гостиницах, на ярмарках, во всех местах, необходимых для сообщения с другими. Мы с вами плаваем по рекам и морям, носим оружие, обрабатываем землю, употребляем те же искусства...». (9) Мученические акты подтверждают эти свидетельства. Из них мы знаем, что христиане жили обычною жизнью со всем остальным населением, и в первые три века никто не убегал от нее в леса и пустыни. Однако это не означало, что христиане во всех отношениях вели тот же образ жизни, что и язычники. Естественно, что существовал ряд занятий, от которого крещаемый предварительно должен был отказаться, так как иначе его покаяние было бы неполным либо совсем недействительным.

К занятиям, от которых крещаемый должен был отказаться, чтобы быть допущенным в число членов Церкви, прежде всего относились все те, которые были несовместимы с моральным чувством христианина. У Ипполита Римского мы находим подробный перечень этих занятий, воспроизведенный затем VIII книгой Апостольских Постановлений. Так, допускались к крещению только при условии отказа от прежних занятий: публичные женщины, содержатели публичных домов, жрецы, комедианты,гладиаторы, астрологи и маги. (10) Отношение Церкви к этим занятиям было вполне определенным и не вызывающим сомнений, так как их антиморальный характер выступал сам по себе. Наряду с этими занятиями существовали другие, которые ценились в древнем мире и рассматривались как почетные, но были неприемлемы, по крайней мере полностью, для христианского сознания и совести. Весь уклад древнего языческого мира был религиозным и в той или иной степени связан с языческими культами. Естественно, что христиане отвращались от всего того, что имело связь с язычеством. Этим в значительной степени определялось отношение христиан к целому ряду занятий. Живя в государстве, которое было тесно связано с язычеством, христиане должны были, если не принципиально, то практически, определить свое отношение к нему, в частности к государственной, общественной и военной службе. Кроме того, если опять же не принципиально, то практически, христиане должны были определить свое отношение к науке и искусству, по крайней мере к тем лицам, которые, занимаясь этим, желали вступить в Церковь.

Здесь нет возможности обсуждать эти вопросы, крайне сложные, в полном объеме. Они являются частными вопросами общей проблемы отношения Церкви к государству в доконстантиновский период. Мы до сих пор не нашли формулы, которая бы выражала эти отношения, но и вряд ли можно надеяться найти ее. Эти отношения менялись в зависимости от положения Церкви в государстве и от отношения государства к ней. Кроме того, очень многое зависело от взглядов самих церковных деятелей. Самое главное, что нам трудно или даже почти невозможно объективно обсуждать, это проблема отношения Церкви и государства, так как мы всегда невольно вносим в нее наше личное отношение к государству. Оставляя в стороне общую проблему, я остановлюсь только на той стороне поставленных выше вопросов, которая имеет непосредственное отношение к приему в Церковь.

Ипполит Римский допускал художников и скульпторов к крещению при условии, что они не будут делать идолов, а учителям он рекомендовал оставить свои занятия, особенно, если у них имеются иные средства к существованию (11). Ипполит был представителем ригористического течения, которое не только не верило, в возможность компромисса между Церковью и Империей, но принципиально его отрицало. Мелитон Сардинский утверждал солидарность Церкви и Империи: одна и другая появились в одно и то же время. «Наше любомудрие, — писал он Марку Аврелию, — первоначально процветало среди варваров; потом в могущественное владычество твоего предка, Августа, встретившись с подвластными тебе народами, было для твоего царства добрым предзнаменованием; потому что с тех пор римская держава возвеличилась и прославилась. Ты сделался вожделенным преемником престола и будешь владеть им вместе с сыном, если сохранишь то любомудрие, которое возрастало с твоим царствованием и началось с Августом и которое твои предки чтили наравне с другими верами. А что наше учение расцвело вместе с благополучным началом империи, именно к ее добру, — величайшим доказательством служит то, что с владычества Августа не случилось ничего худого, напротив, по общему желанию, все шло счастливо и славно». (12) Напротив, Ипполит рассматривал факт одновременного появления христианства и Империи как доказательство их несовместимости и противоположности (13). Тем не менее, высказанные Ипполитом в Апостольском Предании взгляды относительно приема в Церковь художников и учителей не были выражением крайнего ригоризма, а скорее выявляли общее отношение христианства в этом вопросе. Умеренность точки зрения Ипполита выступает ясно, если мы сравним его отношение к науке и искусству с отношением Тертуллиана. Последний решительно осуждал и одно, и другое. По той страстности, которую он вкладывал в свои рассуждения по этому вопросу, можно предположить, что на практике отношение к ним было очень снисходительное. «Не горько ли видеть, — писал он, — как христианин, оставляя на время идолов, приходит в нашу Церковь; как он из мастерской демона является в дом Божий; как он подымает к Создателю Своему руки, недавно делавшие идолов, слагает пред Богом руки, оскверненные вне Церкви осязанием их, простирает к телу Господню руки, созидающие тело демонов. Но не довольно того, что сего рода люди оскверняют святые дары, приемля их от других: они осмеливаются осквернять их даже раздачею от себя народу. Делатели кумиров допускаются к исполнению священнических обязанностей. Какое преступление! Иудеи однажды только простерли руки на Иисуса Христа, а сии люди раздирают тело Его ежедневно. Надлежало бы отрезать святотатственные их руки...» (14) Тертуллиан вообще отрицал искусство и считал, что тех, кто им занимался, не следует допускать в Церковь: «По настоящему [их] не следовало бы принимать в недра Церкви Божией». (15)

Не менее категоричен был Тертуллиан относительно учителей. «Обратимся к школьным учителям и прочим профессорам словесности. При настоящем положении дел нельзя сомневаться, чтобы они не были близки к идолопоклонству... Когда верующий учит литературе, наполненной учением о ложных богах: то он, объясняя ее, должен хвалить ее и одобрять; приводя в пример басни, должен их утверждать; повествуя об истории богов, должен им благоприятствовать... Можете ли вы не усумниться, чтобы тот. кто проповедует об идолах, не был заражен идолопоклонством?» (16) Однако даже Тертуллиан не решался противиться занятиям светскими науками и даже допускал, чтобы христиане были учениками в языческих школах: «Гораздо легче воздержаться учить, нежели учиться, так как и отсутствовать от школьных языческих празднеств гораздо удобнее ученику, нежели учителю». (17)

Если увещания Тертуллиана находили среди христиан благоприятный отклик, то тем не менее его взгляды не были общепринятыми. На практике, особенно в III веке, жизнь допускала компромиссы, которые трудно оправдать даже с неригористической точки зрения. Так, нам известно, что противник Павла Самосатского пресвитер Мельхион был заведующим эллинской школой; Анатолий, заведующий аристотелевской школою в Александрии, был выбран во епископа. (18) Тертуллиан восставал против учительства в школах не только ввиду их связи с язычеством, но и потому, что для него не существовало никакой связи между Афинами и Иерусалимом, между стоей (*) и Церковью. Обычные деятели Церкви, вероятно, не были так строги — не только как Тертуллиан, но даже как Ипполит. Другие, как Климент Александрийский и Ориген, сознательно искали синтеза между христианством и эллинизмом. Поэтому, вероятно, вопрос о приеме в Церковь лиц, причастных к языческому искусству и науке, решался не принципиально, а в зависимостим от разного рода обстоятельств.

* Стоя, стоицизм - греко-римская философская школа, в диалоге с которой складывалось христианское учение святоотеческого периода.

Еще более неопределенным было отношение к общественным и государственным занятиям. Здесь прежде всего стоит вопрос об отношении Церкви к военной службе. Каково бы ни было количество христиан в войсках, их было несомненно больше, чем на государственной службе. Было ли в доконстантиновскую эпоху какое-либо принципиальное решение этого вопроса? Ответить на этот вопрос утвердительно не представляется возможным, или во всяком случае не представляется возможным дать категорический ответ. Нужно иметь в виду, что в большинстве случаев речь шла не о принципиальном отношении к военной службе вообще, а об отношении к ней языческой империи. Такого рода отношение к военной службе и к целому ряду других вопросов христианских деятелей этой эпохи нисколько не уменьшает значимости их высказываний. Они исходили из того, что действительно было, так как они не представляли себе возможности иного положения. Большею частью они даже не ставили себе вопроса, мог ли бы измениться «образ мира сего». Одни верили в возможность мирного симбиоза Церкви и Империи, другие отрицали эту возможность, но те и другие мыслили Империю такой, какой она была в их время. Когда Тертуллиан спросил себя, мог ли бы кесарь стать христианином, он даже испугался этой мысли. Для Тертуллиана кесарь, ставший христианином, перестал бы быть кесарем. Когда в истории кесарь стал христианином, оставаясь кесарем, то церковное сознание растерялось, так как оно осталось без ответа на целый ряд вопросов. Христиане жили в языческой Империи, которая была или явно враждебна Церкви, или равнодушна к ней; они смогли в той или иной степени приспособиться к ней, но они оказались совершенно неготовыми для жизни в «христианской империи». Неожиданность перемены «образа мира» не дала им возможность пересмотреть свое отношение к Империи. Они большею частью приняли точку зрения Империи на то, что в ней существовало. Так именно произошло с отношением церковных деятелей к военной службе.

Повествуя о крещении центуриона Корнилия, Лука ничего не сказал, оставался ли Корнилий после крещения в армии, или он отказался, при первой возможности, от военной службы. Мы не знаем даже, был ли поставлен такого рода вопрос Корнилию? Ставили ли вообще первые христиане этот вопрос? Мы должны ждать почти конца II века, чтобы найти указание на это. Во время Тертуллиана один из христиан-легионеров отказался при роздаче donativum (*) надеть лавровый венок, считая, что это украшение недопустимо для христианина. Тертуллиан стал решительно на его сторону, хотя другие легионеры отнеслись к его поступку очень сдержанно. Через несколько месяцев после написания De corona militis, в котором Тертуллиан рассматривал этот случай, он выступил с принципиальным осуждением военной службы в произведении De idolatria: «Non convenit sacramento divino et humano, signo Christi et signo diaboli, castris lucis et castris tenebrarum; non potest una anima duobus, deberi, deo et caesari.» (19) (**) Верный не может служить под военным знаменем, так как он не может принять на себя sacramentum, то есть посвящение в военную службу. Он не может быть одновременно в лагере света и в лагере тьмы, так как душа не может служить и Богу, и кесарю. Ответ Тертуллиана далеко выходил за рамки частного случая: Бог и кесарь несовместимы. Попытка отнести всецело взгляды Тертуллиана на военную службу на счет монтанизма является явно тенденциозной, проистекающей из желания оправдать военную службу. Мы не знаем, как относились монтанисты к военной службе. Конечно, отношение Тертуллиана к военной службе продиктовано было присущим ему ригоризмом, но был ли этот ригоризм только его особенностью? Сам Тертуллиан свидетельствует, что некоторое количество христиан было в его время в римских легионах. Они, по-видимому, не подвергались никаким церковным прещениям. Возможно, что их даже не осуждали, но это еще не означает, что церковное мнение принимало военную службу как вполне совместимую с состоянием в Церкви. Христианин-легионер не мог бы отказаться от лаврового венка, если бы в церковной среде не существовало сознания, что военная служба подвергает опасности веру.

* Donativum - денежные подарки римским солдатам, которые военачальники выделяли из захваченной добычи.

** Не совпадают присяга божественная и человеческая, знамение Христа и знамение диавола, воинство света и воинство тьмы; не может одна душа быть в долгу перед обоими: Богом и кесарем.

Точка зрения Тертуллиана совсем не была исключительной. Она разделялась в той или иной мере людьми совершенно непричастными к монтанизму. Ориген не высказывался так определенно, а тем более так резко, как Тертуллиан, относительно военной службы, но для него военная служба была недопустима для христиан. (20) Он считал, что христиане должны быть освобождены от нее. Солдаты на поле брани служат государству, а христиане служат ему молитвами и добродетелями, сохраняя руки чистыми от крови как языческие жрецы. Веря в возможность синтеза христианства и эллинизма, Ориген тем самым допускал возможность, по-видимому, мирного сожительства Церкви и Империи. Но он чувствовал, может быть больше, чем Тертуллиан, трагизм вопроса о войне для христиан. Как священники своему Богу, христиане не должны проливать вообще крови.

В самом конце III века, почти накануне Pax Constantini, мы вновь встречаемся с отказами от военной службы. Это тем поразительнее, что в это время христианский ригоризм значительно ослабел. Юный Максимилиан, призванный на военную службу, решительно отказался принять на себя signaculum:* «Mihi non licet militare quia christianum sum».** (21) Максимилиан повторил слова Тертуллиана. Возможно, что он читал Тертуллиана, но более вероятно, что в христианской среде не изменилось отношение к военной службе. В 298 году ветеран Типасий, мобилизованный императором Максимианом, отказался принять из рук императора donativum, так как на золотых монетах было изображение кесаря-бога. (22) Другой ветеран Юлий после 27-летней военной службы отказался принять вознаграждение во время decennalia *** кесарей (23). Точка зрения Тертуллиана на военную службу дожила до последних дней преследования. Она, несомненно, выражала по крайней мере одно течение христианской мысли, которая до конца отказывалась принять военную службу.

* Здесь: воинский отличительный знак.

** Мне не должно нести военную службу, ибо я христианин.

*** Decennalia - празднования в честь десятилетия.

Если Тертуллиан считал невозможным прием воина в Церковь, то Ипполит в Апостольском Предании допускал эту возможность при условии непринесения присяги. (24) Кроме того, воин-христианин не должен быть исполнителем смертной казни. Мы не знаем, конечно, точно условий жизни того времени, но мы не можем не спросить себя, как при таких условиях возможна была военная служба для христиан. Каноны Ипполита еще более решительны в этом вопросе. Не запрещая категорически военную службу, они обязывают каждого вступающего в Церковь не принимать на себя никаких обязанностей, которые так или иначе связаны с пролитием крови. (25) Христианин по своей воле не должен становиться воином. Трудно или даже невозможно предположить, что эти предписания исполнялись в точности на практике. В римских легионах были христиане, начиная с самой ранней эпохи, но определить их число невозможно. В конце III века число их было значительно, судя по «чистке», которая производилась в армии при Галерии. «Как скоро, — говорит Евсевий, — военачальник, кто бы он ни был, начал преследовать войска и делать разбор, отделяя принятых в полки христиан и предлагая каждому из них на выбор или повиноваться и сохранить принадлежащий себе чин, или воспротивиться царскому указу и лишиться военного достоинства, тотчас весьма многие воины царства Христова, ни мало не затрудняясь, предпочли исповедание [исповедничество] мнимой славе и выгодам, какие они до того имели». (26) Однако не следует преувеличивать число христиан в армии Диоклитиана, так как вряд ли при особо значительном количестве христиан императоры рискнули бы предпринять какие-либо меры против них.

Каково бы ни было количество христиан в римских легионах, оно свидетельствует о терпимом отношении к военной службе со стороны церковной власти. Она фактически не имела возможности усвоить ригористическую точку зрения, но и не могла отвергнуть ее целиком. Показательно, что Евсевий Кесарийский, деятель константиновской эпохи, употребил выражение воин Христа, когда христиане уже стали воинами кесаря. Он еще употреблял язык доникейской Церкви.

Крайне сдержанным, если не отрицательным, было отношение доникейской Церкви к государственной службе. Ипполит Римский категорически требовал от тех, кто носил пурпур, (*) до вступления в Церковь отказаться от своих обязанностей. Число таких лиц было незначительно в первые века, а потому этот вопрос не мог играть особой роли при приеме в Церковь. Вероятно, церковная власть действовала применительно к конкретным обстоятельствам.

* В Римской империи государственные чиновники носили на одежде знаки отличия, нанесенные пурпурной краской.

В константиновскую эпоху взгляд Церкви на некоторые занятия, которые составляли раньше препятствие к приему в Церковь, должен был претерпеть значительные изменения. Уже с конца III века начинается некоторое ослабление прежней строгой дисциплины. С одной стороны, это было выражением сознания своей силы, которое делало безбоязненным участие христиан в общественной жизни, а с другой, это было несомненным приспособлением к жизни в ущерб христианским взглядам. Эльвирский собор свидетельствует, до каких недопустимых компромиссов доходили на этом пути. Мы находим среди христиан не только муниципальных чиновников, но даже flamines — муниципальных или провинциальных жрецов. (27) С наступлением Pax Constantini государственная жизнь начинает постепенно освобождаться от связи с языческим культом, что сразу же открывает христианам участие в общественной и государственной жизни. С другой стороны, Церковь, признанная государством, должна была принять весь уклад государственной жизни, которая, несмотря на происходящий процесс ее христианизации, продолжала оставаться языческой.

Это неизбежно приводило церковную власть на путь разных компромиссов в ущерб Церкви, а не государства. В эмпирическом порядке задачи и цели государства превалировали над задачами Церкви. С константиновской эпохи Церковь признала целиком все виды государственного служения. Источник этих служений лежал в императоре. Кесарь стал христианином, и Церковь провозгласила его помазанником Божьим. Естественно, что все проистекающее от него, получило почти что Божественный характер. Поэтому в константиновскую эпоху не могло быть речи о том, что государственная или муниципальная служба, какова бы она ни была, является препятствием для вступления в Церковь. Изменилось также и отношение к военной службе. Если еще Лактанций, во многом деятель прошлой эпохи, считал военную службу несовместимой с христианством, (28) то в новую эпоху это мнение почти исчезает. Наиболее ясно новая точка зрения была высказана Афанасием Великим: «Непозволительно убивать, но убивать врагов на брани законно и похвалы достойно. Так великих почестей сподобляются доблестные в брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния». (29) Трудно себе представить, чтобы Афанасий не чувствовал тяжкой для христианского сознания проблемы войны, но в его словах ее нет, как нет того конфликта, в котором христиане находились и будут находиться в вопросе войны. Еще труднее понять, как мог Афанасий в качестве критерия дозволительности или недозволительности поступков рассматривать факт того, воздвигают или не воздвигают лицам, совершившим эти поступки, памятники. Тем не менее, точка зрения Афанасия стала руководящей, хотя и не единственной, в оценке войны. По-видимому, она выражала более или менее общее мнение.

С изменением взгляда на войну должны были измениться и правила относительно допущения воинов к приему в Церковь. В Апостольских постановлениях правила Ипполита претерпели значительные изменения. Составитель ограничивается здесь указаниями относительно поведения воинов, которых он находит в Евангелии от Луки (3,14): «Если приходит воин, то пусть учится не обижать, не клеветать, но довольствоваться даваемым жалованием: если повинуется, да будет принят, а если прекословит, да будет отринут». (30) Что касается известного 12-го правила I Никейского собора, то оно нисколько не выражает взгляда отцов собора на военную службу. В этом правиле идет речь о воинах, которые во время гонения Ликиния отказались от военной службы, но затем вновь добились обратного приема в армию, что было сопряжено с отречением от христианства. Под лицами «благодатью призванными к исповеданию веры, и первый порыв явившими, и отложившими воинские пояса, то потом, как псы на свою блевотину возвратившимися», нет никаких оснований понимать воинов, которые в оглашении отказались от военной службы, но потом обратно к ней вернулись. Такого рода постановления отцы I Вселенского собора не могли, если даже хотели бы, издать. (31) Это означало бы искание конфликта с императорской властью сейчас же после примирения Церкви и государства. Однако некоторое более сдержанное отношение к войне продолжало существовать. Василий Великий предлагал лицам, совершившим убийство на брани, три года воздерживаться от приобщения святых Тайн как имеющим нечистые руки. «Убиение на брани отцы наши не вменяли в убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, добро было бы советовати, чтобы они, как имевшие нечистые руки, три года удерживались от приобщения только святых Тайн». (32) Правило составлено не в виде категорического предписания, а в виде совета, так как Василий знал, что он расходится в этом вопросе с более распространенным мнением. Зонара и Вальсамон указывали, что, по-видимому, совет Василия Великого нигде не исполнялся, а руководством служили приведенные выше слова Афанасия Великого.

Отношение к военной службе было только частным случаем, хотя и наиболее показательным, общего отношения церковной власти в константиновский период к государству. Примирение Церкви и государства при Константине должно было бы естественно привести к пересмотру их взаимных отношений, но фактически такого пересмотра не произошло, а вместо этого, как указано было выше, церковная власть целиком приняла весь уклад государственной жизни. Единственное исключение из этого общего отношения было сделано относительно клириков, которым по-прежнему запрещалось соединение каких-либо видов службы с клировым служением. Однако это запрещение исходило не из отрицательного отношения к государству, а диктовалось практическими соображениями, так как соединение разных служений препятствовало бы правильному исполнению и одного, и другого.

Другим частным примером общего отношения церковной власти к государству был вопрос о театральных представлениях. Первоначальная Церковь, как мы знаем, относилась к ним крайне отрицательно, считая участие в них в большинстве случаев недопустимым для христиан. Как раз именно в этом пункте церковная власть наименее была склонна делать уступки. Еще Трулльский собор возобновил все прежнее законодательство по этому вопросу, но жизнь шла обычно мимо этих постановлений. «Итак, — пишет Вальсамон, — по сему ристалища и зрелища и охота должны быть разделяемы, как сказано, на два вида: на совершенно недозволительные, на которые недозволительно ходить не только клирикам, но и мирянам под страхом отлучения, и на дозволительные, какие и совершаются ныне, на которые не только миряне, но и клирики могут ходить без предосуждения». (33) Нельзя отказать в правильности рассуждениям Вальсамона, так как отношение древней Церкви к тем или иным развлечениям главным образом определялось тогдашним характером этих развлечений. Однако само по себе изменение характера зрелищ было недостаточно для Вальсамона, чтобы оправдать участие в конских ристалищах клириков и мирян. В толковании 51-го правила Трулльского собора он пишет: «Может быть по причине епитимий, наложенной этим правилом, придуманы и царские игры [paignia], которые не возбуждают рассеяния и нескромного смеха». (34) Конечным аргументом Вальсамона является присутствие на них императора, который своей личностью освящает все происходящее. Вряд ли при таком взгляде на скачки и другие зрелища, лицам, принимающим в них участие, могло быть отказано в приеме в Церковь в эпоху Вальсамона, как этого требовал в свое время Ипполит Римский.

Когда главным контингентом крещающихся становятся младенцы, покаяния как предварительного условия вступления в Церковь для них не существует. Тем не менее, отказ от греховной жизни, произносимый устами восприемников, сохраняет свое значение и при крещении младенцев. Отречение совершается не только для момента, предшествующего крещению, но и на всю жизнь. Если некоторые занятия, несовместимые с христианским религиозным и моральным чувством, являются препятствием к приему в Церковь, то это означает, что христиане не могут принимать на себя этих занятий. Церковь принимала при условии покаяния в число своих членов тех, чей образ жизни она находила предосудительным, но не с тем, чтобы после вступления в Церковь они вновь возвращались к прежнему образу жизни. Однако отказ в приеме тех или иных лиц не был простым констатированием того, что лицо, не может быть принято. Если Церковь видела действительное покаяние, то она сама всячески способствовала перемене образа жизни желающего вступить в нее. Она часто брала на себя заботу о материальном содержании вновь принятого члена, если он оказывался в трудном положении, и подыскивала ему новое занятие. Церковь отказывала в приеме только тем, кто не желал переменять своего образа жизни, который Церковь находила предосудительным. Социальная взаимопомощь была естественным выражением любви как едиственной основы отношений между членами Церкви. Страдает ли один член, страдают с ним все члены (1 Кор. 12,26). Она распространялась не только на тех, кто вступал в Церковь, но и на тех, кто в ней пребывал. Материальная нужда — не бедность — была неизвестна древней Церкви.

1 O.Cullmann. Le bapteme des enfants, append., p.63sq, Paris-Neuchatel,1948.

2 Для меня не имеет значения, что стих 37, по всей вероятности, является более поздней интерполяцией. Он, несомненно, отражает самую древнюю литургическую практику.

3 О церковной иерархии, II. (Русск. пер., с.34.)

4 Иустин Мученик, Апология, 65. (Русск.пер., с. 106.)

5 О церковной иерархии, там же.

6 Ипполит Римский, Апостольское Предание, XVI;9

7 О церковной иерархии, 11,5,6. PG III, 393,396. (Русск. пер., с.34-35.)

8 Послание к Диогнету, 5. (Русск. пер., с. 17.)

9 Тертуллиан. Apolog.XLII. (Русск. пер., ч,1., с.87-88.)

10 Апостольские Постановления, XVI.

11 Ипполит Римский, Апостольское Предание, XVI.

12 Евсевий Кесарийский, Церковная история, кн.IV, 26,5-11 .(Русск. пер., СПб, 1858, с.247-248.)

13 Comment, in Danielem, IV,2.

14 Тертуллиан, De idol., VII. (Русск. пер., ч.1, с.122-123.)

15 Idol., V. (Русск. пер., с.120.)

16 Тертуллиан, De idol., X. (Русск. пер., с.127;)

17 Ibid., X. (Русск. пер., с.129.)

18 См. L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Eglise, t.I, p.521.

19 Тертуллиан, De idol., XIX. (В русск. пер. абзац о военной службе выпущен.)

20 Ориген, Contra Celsum, VIII, 72.

21 Acta primorum martyrum, ed. Ruinard, p.294-302.

22 Anal.Boll, IX, p. 116.

23 Acta sanct., VI.661; An.Boll., XXI, p.268.

24 Апостольское Предание, XVI.

25 H.Achelis, Die Canones Hippolyti, Leipzig, 1891 (can.13,71-75).

26 Евсевий Кесарийский, Церковная история, VIII, IV. (Русск. пер., с.432-433.)

27 2-е, 4-е, 55-е и 56-е правила Эльвирского собора.

28 De institution divina, V, 18.

29 1 -oe правило Афанасия Великого из его послания к Аммуну-монаху.

30 Апостольские постановления, VIII.32,10.

31 Ср. 3-е правило Арльского собора: «qui in pace arma proiciunt».

32 130-ое правило Василия Великого из его послания к Амфилохию, епископу Иконийскому.

33 Толкование 24-го правила Трулльского собора.

34 Толкование 51-го правила Трулльского собора.