Aidan Nichols, O.P., Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas'ev (1893-1966) (Cambridge and New York and etc.: Cambridge University Press, 1989), xv, 295 pp. Bib.
Ах, любовь, позволь нам быть истиной
Друг для друга! Для мира, который, кажется,
Лежит перед нами подобно земле мечтаний,
Столь разнообразной, столь красивой, столь новой,
Но не имеет в действительности ни радости, ни любви, ни света,
Ни уверенности, ни мира, ни помощи в страданиях;
И мы здесь как на темной равнине,
Охваченной беспорядочными тревогами борьбы и полета,
Где несведущие армии сталкиваются в ночи.
( Мэтью Арнольд, " Дуврский Пляж ", 1867)
" В течение бесчисленных эпох горячая туманность кружилась бесцельно
в космосе.... И теперь первый эмбрион жизни рос в глубинах океана... И от монстров,
по ходу пьесы, Человек был рожден, с силой мысли, знанием добра и зла, и жестокой
жаждой поклонения.... И Бог улыбнулся, и когда он видел, что Человек стал совершенным
в самоотречении и поклонении, он послал другое солнце через небо, которое врезалось
в солнце Человека; и все обратилось снова в туманность.... "
Такая схема мира, и даже более бесцельная, более бессмысленная, предлагается
Наукой нашей вере. Среди такого мира, и нигде больше, наши идеалы впредь должны
искать свой дом.
( Бертран Расселл, " Поклонение Свободного Человека ", 1917)
Это был "всемирный взгляд", который русская интеллигенция девятнадцатого столетия поняла. Это было современно, это было научно, и это было ЗАПАДНО. Западники среди интеллигенции принимали этот всемирный взгляд, но они также предвосхищали замечание Расселла: «Среди такого мира, и нигде больше, наши идеалы впредь должны искать свой дом». Западники типа Виссариона Белинского, Александра Герцена, Михаила Бакунина, Николая Добролюбова, Николая Чернышевского, Георгия Плеханова, да и даже Владимира Ильича Ульянова пытались создать дом для человеческих "идеалов" в пределах материалистических параметров, которые "предлагаются Наукой нашей вере".
Айдан Ничолс, автор рассматриваемой книги, чувствовал, что необходимо начать изучение русского эмигрантского богослова Николая Афанасьева, рассмотрев корни русского славянофильского богословия.
В середине девятнадцатого столетия, у части русской интеллигенции появились возражения против непоколебимости научных параметров западников. Они также желали создать дом для человеческих идеалов, но не ограничивались всемирным взглядом, продиктованным наукой. Местные русские перспективы предоставляли другие условия. Эта интеллигенция, во главе с И.В. Кириевским и Алексеем Хомяковым, были славянофилы. В значительной степени, они строили свой славянофильский мир на наследии русского православия.
Славянофильский призыв был воспринят только ностальгическими русскими интеллектуалами, и Владимир Соловьев чувствовал, что "всемирный взгляд" имеет более широкую привлекательность. Выбор не должен быть между миром науки и средневекового трансцендентализма. Соловьев построил богословие-философию, которое не насиловало славянофильской мысли, и не зависело от трансцендентального всемирного взгляда. Его философия, однако, определяла всестороннее нематериальное измерение действительности, и силу, объединяющую вселенную, которую он назвал "София" (Мудрость).
Философия Соловьева имела мощное воздействие на русскую интеллигенцию, не желавшую оказаться в объятиях материализма научного мира. Она также имела влияние на Западе, особенно на церковных богословов и философов. Соловьев повлиял на несколько поколений творческих богословов - и Востока, и Запада. Первое поколение русских богословов достигло зрелости в предреволюционной Россия, в то время как второе поколение стало "богословами русской диаспоры".
Николай Афанасьев (1893-1966) был один из этих богословов второго поколения. Многие его работы созданы в Свято-Сергиевском институте в Париже. Эта богословская академия была создана русской православной диаспорой, теми, кто оставила Россию после революции. Свобода от интеллектуального надзора создавала окружающую среду, в которой такие профессора как Николай Бердяев, Сергей Булгаков, Георгий Флоровский (кратко обсужденные в книге) и некоторые другие смогли сделать главный вклад в "русскую" мысль в двадцатом столетии. (Вероятно, ситуацию "свободы" не следует считать главной причиной многих творческих идеи русского изгнания. Некоторые из них вырабатывались в ссылке или тюрьме еще до революции.)
В рассматриваемом исследовании Айдан Ничолс, доминиканский монах, рассмотрел экклезиологию Афанасьева и предположил, что она представляет собой "конвергенцию (слияние)" восточного и западного богословия. Представляя мысль Афанасьева, автор хорошо разъяснил ее славянофильские корни. В главной части книги (главы 3 и 4), Ничолс превосходно изложил его экклезиологию, не прерывая изложения собственными комментариями. Его резюме настолько кратко, что фактически каждый параграф представляет новую и существенную концепцию. В длинной последней главе Ничолс оценил идеи, которые он так точно передал в более ранних главах.
Николай Афанасьев был по существу историк Церкви, и его подход к переоценке богословия Церкви по существу исторический. Он вновь исследовал раннюю Церковь, работы Отцов Церкви и Семь Вселенских Соборов. С помощью такой методологии, он продемонстрировал как нежелательные (в его перспективе) традиции развивались в нежелательных обстоятельствах. Таким образом, он был критичен фактически к любой современной практике, которая выросла из тех традиций, который противоречили его экклезиологии.
Например, Восточная Церковь делает основной акцент на семи Вселенских Соборах. Афанасьев полагал, что каждый Собор созывался светским императором, который также осуществлял широкий контроль над членством и повесткой дня каждого Собора. Он доказывал, что результаты таких Соборов не должны быть авторитетными и обязательными на Церкви. Фактически авторитет имеет последующее принятие и одобрение Церковью (рецепция), а не источник решений.
Афанасьев также утвердил совершение Евхаристии как центр Церкви. Впоследствии эта концепция получила широкую поддержку. Евхаристия имеет и материальное и нематериальное измерение. Богословы всегда полагали, что Церковь имеет как физическое существование, так и духовное измерение. (Августин Гиппонский в его эссе о Риме и Иерусалиме дал наиболее известный пример двойного природы Церкви, но автор не упоминает этот пример.)
Евхаристия как центр Церкви обеспечивает более гибкое определение чем традиционная формула, связывающая "Город" (Polis) с физической Церковью. Многочисленные споры остаются неразрешенными, потому что Церковь требует "Один город – одна Церковь (или один епископ)".
Для Афанасьева, местная Церковь - самая высокая форма Церкви. Его формула одинаково критична к национальным Церквям (и автономным и автокефальным) и к папской иерархической организации. Он предоставляет римскому папе своего рода первенство, но это - только первенство "любви", но не власти. Другими словами, римский папа имеет первенство среди тех, кто принимают его превосходство.
Афанасьев не смущался приписывать главную роль Святому Духу. Его Церковь - Церковь без человеческой "власти" (власти лидеров навязывать решения членам). Ни соборы, ни римские папы не имеют этой власти. Как тогда Церковь может остаться единой? Его ответ - также название одной из его книг; это - " Церковь Духа Святого". Его пневматология непосредственно бросает вызов современному фундаментализму. Хотя фундаменталисты признают роль Святого Духа, они уверены, что люди формулируют и предписывают доктрину, принимающую в членство только тех, кто признает "основные принципы", которые они сформулировали. В то время как фундаменталисты и традиционалисты будут доказывать, что Святой Дух работает через "тех, у кого авторитет", Афанасьев упорно утверждал, что Святой Дух действует во всех членах. Под воздействием Святого Духа учение, которое имеет божественный авторитет, принимается членами.
Ряд других концепций Афанасьева, очень важных и хорошо обсуждавшихся, слишком многочислен, чтобы рассматривать здесь. Было бы полезно, однако, рассмотреть несчастья, которые его Церковь вынесла на протяжении его жизни, и то как значительно его взгляд на Церковь мог смягчиться большинством травм и споров, столь знакомых ему.
В 1917-1918 в Москве проходил Поместный Собор, восстановивший Московский Патриархат. Патриарх был заключен в тюрьму коммунистическим правительством, и возникли многочисленные споры, относительно того, какие указы имеют авторитет, а какие были навязаны. Афанасьев был критичен к авторитету собора и события, казалось, оправдывали его критику. Патриарх был заключен в тюрьму из-за его позиции. Многие утверждали, что его преемник был инструментом Сталина. Зависимость церкви от Сталина была ценой синодально-патриархийной структуры. Без авторитетных фигур у правительства было бы меньше возможностей для гонений. Церковь могла существовать везде, где "двое или трое" были собраны вместе, чтобы совершать Евхаристию.
Споров, которые возникли между Синодом Епископов за границей и Русскими Православными Церквями в Западной Европе и Америке Москвского Патриархата, можно было бы также избежать. По экклезиологии Афанасьева невозможно иметь "Церковь в изгнании". Церковь - там, где люди. Церковь никогда не была сослана из России. Русские люди в изгнании и иммигранты в Соединенных Штатах основали их собственную Церковь там, где они были. Споры, которые они вели, были вызваны дефектной церковной структурой.
Проблем Украинской Автокефальной Церкви никогда не должно было возникнуть. По определению, украинцы имели бы их собственную Церковь. (Афанасьев возражал против организации и идентификации Церквей по национальному признаку.) Мало кто станет утверждать, что Святой Дух соединил Украинскую Католическую церковь (в общении с Римом) с Московским Патриархатом в 1946. Это было результатом действий режима Сталина. Режим уничтожил многих Украинских Католических Епископов и заключил в тюрьму Украинского Католического Митрополита на 18 лет, после чего выслал его из Советского Союза. Не могло быть такого слияния в экклезиологии Афанасьева.
Айдан Ничолс признает себя сторонником аргументов Афанасьева, с некоторыми оговорками относительно акцента Афанасьева на доникейских соборах и роли соборов в церкви. Автор также хотел бы расширить доктрину Афанасьева о папском примате. Ничолс полагает, что экклезиология Афанасьева - часть "конвергенции" восточной и западной экклезиологии, которая проявилась в двадцатом столетии (и в которую доминиканцы Ничолса сделали существенный вклад).
Богословие, представленное Афанасьевым, занимает центральное положение в богословии двадцатого столетия, потому что Афанасьев и близкие к нему богословы дали востоку и западу новый контекст для рассмотрения казалось бы непреодолимых богословских споров. Новый контекст создает атмосферу, благоприятствующую соглашению и взаимному принятию.
Keith P. Dyrud
Concordia College, St. Paul
Перевод с английского. Оригинал: http://www.dyrud.org/afanasev.html